Intersubjetividad y diálogo: reflexiones en torno a la práctica de
la investigación en ciencias sociales
Leopoldo Santos Báez*
RESUMEN
Bajo el marco de la epistemología de las ciencias sociales el autor reflexiona en torno al papel que la intersubjetividad y la dialógica tienen en la práctica de investigación de estas disciplinas. La reflexión se lleva hacia la cuestión de la dicotomía sujeto-objeto legada por el pensamiento moderno. La práctica de la investigación de las antaño denominadas ciencias del espíritu o ciencias humanas, se ha mantenido en estricto apego al paradigma de la disociación sujeto-objeto. Este apego ha generado el descuido de dos de los asuntos por antonomasia humanos, la intersubjetividad y el diálogo. En la búsqueda de ambos, el autor rescata las aportaciones que ante estas cuestiones ofrece la corriente fenomenológica representada por Husserl, Schutz, y Ortega y Gasset, así como las de algunos autores que, bajo el marco de la metodología de las ciencias sociales cuestionan la noción de objetividad reivindicando el papel del sujeto.
PALABRAS CLAVE: investigación, sujeto-objeto, fenomenología, intersubjetividad, diálogo.
ABSTRACT
Under the frame of social sciences epistemology, the author meditates in regard to the role that inter-subjectivity and dialogic have inner the research practice of those disciplines. This meditation is taken toward the topic of dichotomy Subject-Object, affair inherited by modern thought. The research practice of the former named, spirit sciences or human sciences, has strictly followed the framing of subject and object dissociation. This adhesion has generated a carelessness of those affairs mainly considered as human affairs: inter-subjectivity and dialog. Seeking for both, the author rescues the contributions given to these topics from the branch of phenomenology represented by Husserl, Schutz and Ortega y Gasset, so as well as those authors who, under the frame of Social Sciences methodology, criticize the objectivity and value the roll of subject.
KEY WORDS: research, subject-object, phenomenology, inter-subjectivity, dialog.
Introducción
Las políticas de investigación científica en nuestro país se enfocan más en criterios cuantitativos que cualitativos al medir la calidad de la investigación, tales como el número de publicaciones, el porcentaje de titulación de los egresados, los grados y certificaciones de los investigadores, entre otros. De una o de otra manera, y en mayor o menor grado, esos criterios tienen su incidencia en la práctica de investigación de las ciencias sociales, la cual se traduce, principalmente, en la exigencia de una economía del tiempo. De tal manera que, a menudo atareados en la práctica de la investigación y en la publicación de resultados, los denominados científicos sociales, respondiendo ante tales exigencias, parece que hemos olvidado el rasgo que Dilthey intentó resaltar al llamar ciencias del espíritu, con el propósito de distinguir de las ciencias de la naturaleza a ese complejo pensamiento que hoy en día englobamos bajo el denominativo de Ciencias Sociales. Cometido este último que, asimismo, parece haberse olvidado y que en buena parte responde a la prevaleciente influencia del positivismo en la práctica de la investigación social.
Las tan buscadas objetividad, certeza y evidencia, legados de la modernidad, que se expresan bajo el imperativo de la gobernabilidad del dato, frecuentemente en sacrificio de la teoría, no dejan de cargar a cuestas gran parte de la responsabilidad de ese olvido. El olvido se manifiesta como una paradoja en tanto que en su mismo nombre evoca un rasgo tan sólo nombrado pero inexistente. Las ciencias humanas, ciencias del hombre o ciencias del espíritu humano, en aras del rigor científico, parecen haber dejado de lado los asuntos del espíritu y haber devenido en un cientificismo que ha trasladado de manera secular el paradigma de las ciencias naturales a las ciencias sociales; en un empirismo que divorcia al sujeto del objeto y otorga prioridad a este último; o, en el mejor de los casos, en un presentismo que descuida la vocación universal del humanismo.
Schütz (2008), el discípulo de Husserl que destacó la importancia del método fenomenológico para las ciencias sociales, cuestionó a las ciencias naturales en general –y a las llamadas ciencias exactas en particular–, señalando que éstas “han perdido su relación con su base de sentido, es decir, con el mundo de la vida” (p. 133). Para el objeto de las ciencias sociales, es decir, los actos de los hombres provistos de sentido, Schütz se pregunta: “¿Cómo puedo yo, en mi actitud como hombre entre otros hombres o como científico social, acceder a todo esto si no es recurriendo a un acervo de experiencias preinterpretadas y construidas por sedimentación dentro de mi propia vida consciente?” (p. 125).
El propósito de este autor es destacar, al igual |que lo hizo su maestro, cómo la naturaleza conforma no más que un concepto trascendental o constituido en la conciencia. De ahí la importancia del método fenomenológico de la reducción trascendental o epojé que por principio pone entre paréntesis tanto al mundo natural como al juicio para superar al naturalismo. De esta manera, la reducción fenomenológica se vuelve hacia el llamado sujeto trascendental o hacia el individuo para considerar sus vivencias o aquellas experiencias preinterpretadas y construidas por sedimentación a las que Schütz se refiere.
Respecto del traslado de los métodos de las ciencias de la naturaleza a las ciencias sociales, el cercano colaborador de Husserl concluye: “estas cuestiones no pueden ser dilucidadas mediante los métodos de las ciencias sociales; exigen un análisis filosófico. Y la fenomenología (…) no sólo ha permitido una nueva aproximación a dicho análisis, sino que además ha iniciado el análisis mismo” (p. 125).
Y es precisamente Husserl (1991) quien, al referirse a las ciencias del espíritu, establece el propósito de éstas en relación con lo humano: “en ellas el interés teórico se centra exclusivamente en los seres humanos en cuanto personas y en su vida y en sus prestaciones y rendimientos personales, así como, correlativamente, en las objetivaciones y formaciones fruto de estos rendimientos” (p. 323-324). Es gracias a esos frutos, rendimientos u objetivaciones de la «vida personal» que esta noción en Husserl trasciende hacia la noción de «comunidad»: “vida personal es vivir comunitariamente como yo y nosotros en un horizonte de comunidad” (p. 324) Así, “la palabra vida no tiene aquí un sentido fisiológico; significa vida activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales: en el sentido más amplio, vida que crea cultura en la unidad de una historicidad. Todo esto constituye el tema de diversas ciencias del espíritu” (p. 324).
Sin entrar en la estéril discusión en torno de la dicotomía micro-macro sociología, debiera destacarse aquí el hecho de que, al interior de las aulas universitarias, se ha vuelto una práctica común exigir al estudiante que trabaja en un proyecto de investigación, o al tesista, acotar al máximo su tema. El argumento que el asesor de tesis o el docente suele dar para justificar esa exigencia, la mayoría de las veces tiene que ver con la economía del tiempo. El resultado es frecuentemente un exceso de micro-investigaciones con una débil profundización teórica, así como con una también frecuente desubicación de su contexto universal. Lo cual resulta paradójico si tomamos en cuenta que vivimos en una evidente sociedad globalizada en la que el uso masivo de las tecnologías digitales y de las llamadas redes sociales (social media) dan cuenta de ese fenómeno.
Ahora bien, la deficiente profundización en la teoría revela no sólo un menosprecio de esta última, sino también cierra las puertas al diálogo. Es raro ver ahora tesis o proyectos que establezcan un diálogo con una o varias teorías; tal parece que muy pocos estudiantes quieren escribir una tesis teórica. La moda está en estudiar un tema “actual” o “práctico”, o que tenga alguna “utilidad”. Sería pertinente cuestionarnos si a esta tendencia también contribuimos los docentes cuando pedimos a los estudiantes que, al delimitar su tema de investigación, tomen en cuenta ante todo la practicidad del mismo, es decir, la viabilidad para la obtención de datos (pensada generalmente en términos de tiempo) a través de los sujetos que entrevistarán o a los que les aplicarán encuestas.
Durante la fase de selección del tema, lo que los docentes solemos, a veces, hacer es cortarle alas a la imaginación de los estudiantes. El resultado arroja con frecuencia un tema de investigación que responde más a los intereses del docente que a los del investigador, que, en este caso, se trata del estudiante o tesista. Así, más que abrir un diálogo, lo que hacemos es cerrarlo, mientras que abrimos la puerta a la imposición de nuestro punto de vista haciendo a un lado el del estudiante.
Sobre la teoría y la universalidad de la teoría
A propósito del menosprecio de la teoría, arriba mencionado, Bourdieu (2004) apunta que “cuanto más profundiza el análisis teórico, más cerca está de los datos de la observación” (p.11). Y respecto al problema de la desubicación de la investigación de su contexto universal, fue también Husserl (1991) quien reclamó a los científicos sociales no haberse propuesto la construcción de una ciencia lo suficientemente teórica y universal, al estilo de la que él denomina «ciencia del espíritu universal»:
Cegados por el naturalismo (por mucho que den, a la vez, verbalmente en combatirlo) los científicos del espíritu han olvidado por completo formular siquiera el problema de una ciencia del espíritu universal y pura y plantear la cuestión de una doctrina esencial del espíritu puramente como espíritu llamada a investigar lo incondicionadamente general de lo espiritual en sus elementos y leyes. Y todo ello con el objetivo de obtener, a partir de ahí, explicaciones científicas en un sentido absolutamente concluyente. (p. 327).
Cuando Husserl habla de naturalismo se refiere al traslado del método de las ciencias naturales a las ciencias sociales. Y dado que se trata de un ismo, el naturalismo implica un reduccionismo de las primeras a las segundas, a lo cual el fundador de la fenomenología se opone. Esto no podía ser de otro modo, dado que la fenomenología propone superar la «actitud natural» justamente para trascender hacia la actitud fenomenológica y llegar así a la esencia de las cosas: “en la actitud natural no puede verse precisamente nada más que el mundo natural. Mientras no se reconoció la posibilidad de la actitud fenomenológica y no se desarrolló el método para traer a captación originaria las objetividades que surgen con ella, el mundo fenomenológico” (Husserl, 2013, p. 149).
A la luz de este umbral resulta pertinente mencionar la conclusión a la que Husserl (1991) llega en torno a la función de la teoría, su universalidad y su relación con el quehacer científico:
En una palabra: lo que el quehacer científico produce no es algo real sino ideal. Y no sólo eso, sino que lo así adquirido como válido, como verdad, sirve como material para la producción posible de idealidades de nivel superior y así sucesivamente. Una vez desarrollado el interés teórico, cada resultado pone de antemano el sentido de un objetivo final meramente relativo, esto es, mero pasaje y tránsito hacia objetivos siempre nuevos, hacia objetivos de grado y nivel siempre superiores en una infinitud prefigurada como campo universal de trabajo, como «ámbito» de la ciencia. (p.333).
Por su parte, el filósofo español Ortega y Gasset (1994), quien consideraba a la claridad como la cortesía del filósofo, haciendo gala de ésta, se refiere también a la actitud natural de Husserl. Para ello distingue varios campos, asuntos o importancias en la estructura de lo que llama «nuestro mundo». Uno de ellos es el campo pragmático, el que equivaldría al del naturalismo. En este campo no nos interesa saber lo que las cosas son, “nos limitamos rigurosa y metódicamente a describir lo que las cosas son patentemente (…) y hallamos que, en él, el ser de las cosas no es un presunto ser en sí, sino su evidente ser para, su servirnos (…) y entonces decimos que el ser de las cosas como prágmata, asuntos o importancias, no es la sustancialidad sino la servicialidad” (p. 147).
Volviendo al asunto de la distinción sujeto-objeto bajo el paradigma del pensamiento moderno, el cual, al umbral de la relación sujeto social-realidad social, trae a colación el enfrentamiento del Yo con el mundo a él circundante, resulta que, tanto Husserl como Ortega y Gasset, realizan una gran aportación en la resolución de esta distinción. Para Husserl (1991):
El concepto de mundo circundante es un concepto que tiene su validez exclusivamente en la esfera espiritual. Que vivimos en cada caso en nuestro mundo circundante, que vale para todos nuestros esfuerzos y preocupaciones, es algo que designa un hecho que discurre puramente en lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una configuración espiritual en nosotros y en nuestra vida histórica. (p. 327).
Con base en esta acepción del mundo circundante como configuración espiritual, Husserl (1991) trasciende hacia una idea de exactitud distinta para las ciencias del espíritu. “De ahí la validez general de lo siguiente: considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extraño en sí al espíritu y pretender, en consecuencia, fundamentar la ciencia del espíritu en la ciencia de la naturaleza, con el fin de hacerla presuntamente exacta es un contrasentido” (p. 327).
Ortega y Gasset (1976) llama al mundo circundante simplemente la circunstancia, o la vida, y al igual que Husserl destaca en este concepto el rasgo de universalidad. “El hombre rinde el máximo de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo” (p. 25). La aportación del filósofo de la claridad al problema de la distinción sujeto-objeto descansa en su conocida frase: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (p. 30). El yo, o el sujeto, es con la vida. Aquí no hay disociación del sujeto y el objeto, del yo y la vida. “La vida es siempre ecuménica, universal. Cada gesto que hacemos, cada movimiento de nuestra persona, va hacia el universo, y nace ya conformado por la idea que de él tengamos” (Ortega y Gasset, 1966, p. 290).
En este sentido, para Ortega y Gasset salvar la circunstancia significa trascender del naturalismo –o de ese mundo al que en líneas arriba ha llamado mundo del prágmata–, hacia el espíritu humano. Y esto se logra justamente con la salvación de la circunstancia. El concepto de salvación del filósofo español muestra una gran similitud con la idea de mundo circundante de Husserl, según la cual nuestro vivir en el mundo circundante vale para todos nuestros esfuerzos y preocupaciones. En este sentido, la salvación de la circunstancia para Ortega y Gasset (1976) no significa otro acto más que el de transformar los campos pragmáticos del mundo natural en asuntos de preocupación humana, es decir, del espíritu humano.
La «salvación» no equivale a loa ni ditirambo; puede haber en ella fuertes censuras. Lo importante es que el tema sea puesto en relación inmediata con las corrientes elementales del espíritu, con los motivos clásicos de la humana preocupación. Una vez entretejido con ellos queda transfigurado, transubstanciado, salvado. (p.13).
Cabría ahora preguntarnos, tanto los docentes como los investigadores de las ciencias sociales, ¿qué papel y cuánto espacio le asignamos a la teoría?; ¿qué cabida le damos a la universalidad del pensamiento? Y, ¿hasta qué grado animamos al estudiante y al tesista a ocuparse de los asuntos del espíritu humano, es decir de la preocupación humana?
En busca del diálogo
Otra expresión del olvido del humanismo en ciencias sociales es la falta de diálogo con otros campos del saber, lo cual, al mismo tiempo, evoca la incomprensión de éstos. Así, ambos resultan en una exclusión del otro. Esta exclusión responde también al afán por la objetividad y la certeza, siempre que éste conlleve un menosprecio de la subjetividad. La disociación sujeto-objeto, en gran medida resultado de la mala interpretación de la distinción res cogitans-res extensa –alumbramiento del padre de la filosofía moderna–, prevalece en la práctica de la investigación aún a pesar de la reacción que ante ella han tenido la sociología de la vida cotidiana, la investigación participativa, la investigación acción, y la misma fenomenología, así como el auge que en los últimos años han cobrado las metodologías cualitativas en la práctica de la investigación social.
Una muestra de tal menosprecio la hallamos en la manera en la que un autor como Bunge (2001), cuyo esquema del proceso de investigación sigue siendo punto de partida en la enseñanza de la metodología de la investigación , se refiere a la corriente fenomenológica cuando cita algunos pasajes de Meditaciones Cartesianas:
La fenomenología también es un moderno dechado de subjetivismo. De hecho, según su fundador, la esencia de la fenomenología es que es una «pura egología», una «ciencia de la subjetividad trascendental concreta» (…). En cuanto tal está «en extrema oposición a las ciencias tal como han sido concebidas hasta ahora, es decir, como ciencias objetivas». (p. 314).
No es el propósito de este ensayo salir en defensa de Husserl ante las acusaciones de subjetivismo por parte de Bunge. No después de las incontables acusaciones de solipsismo que ha tenido el fundador de la fenomenología. Tales acusaciones no revelan más que una incomprensión de esta ciencia. Sin embargo, es justo aclarar dos cuestiones al respecto. La primera es que el movimiento fenomenológico no se queda atrapado en la subjetividad. Al contrario, su gran acierto yace en la inclusión del asunto de la intersubjetividad. Aunque claro, Bunge insiste en sus objeciones negando cualquier crédito a este asunto: “de ahí que todo lo social sea espiritual y subjetivo, o a lo sumo intersubjetivo, en vez de material e independiente del observador” (p. 315).
Debe añadirse a esto que la «intencionalidad de la conciencia», otra de las aportaciones de Husserl al problema del conocimiento de la realidad y cuyo significado no radica más que en la orientación de la conciencia hacia las cosas, por principio, anula el subjetivismo que Bunge acusa en la fenomenología. La trascendencia de la vida personal a la vida en comunidad, que antes hemos reseñado brevemente, es tan sólo una muestra de cómo la subjetividad se objetiva justamente al través de la intersubjetividad.
La segunda cuestión se refiere a la extrema oposición a las ciencias a causa de su objetividad que Bunge cita de Husserl. Ante esto hay que destacar el rasgo crítico de la fenomenología que cuestiona la objetividad de las ciencias justamente mediante la reducción fenomenológica y persiguiendo el fin de fundar una ciencia estricta, una ciencia con mayor rigor y con una certeza incuestionable. Esa ciencia es exactamente la ciencia de esencias o ciencia eidética que Husserl denomina fenomenología, y la cual lleva como imperativo el volverse hacia las cosas mismas. Imperativo que asimismo salva a este movimiento del subjetivismo. Al referirse a la etnometodología, Bourdieu (2011) destaca los rasgos de este movimiento que arriba hemos señalado:
Un discípulo de Husserl, Schütz, hizo una fenomenología de la experiencia cotidiana del mundo social; intentó describir la forma en que los agentes sociales viven espontáneamente el mundo social, y esta tradición se prolongó en Estados Unidos en la corriente denominada «etnometodología», que es una especie de fenomenología rigurosa de la experiencia subjetiva del mundo. Es la antítesis absoluta de la descripción objetivista. (pp. 89-90).
Si contrastamos el pasaje de Bourdieu con el de Bunge, estaría de sobra destacar que la postura de Bourdieu ante la fenomenología es de apertura, mientras que la de Bunge es una postura cerrada. Para concluir esta discusión solamente agregaré que la cita arriba señalada, en la que Bourdieu destaca la importancia de la profundización en la teoría como forma de acercamiento a los datos, la hace en el prólogo a El baile de los solteros, trabajo de carácter etnográfico en el que puede notarse la expresión de la subjetividad del autor, sin que esto le quite a la obra el rasgo de rigurosidad que requeriría una investigación de carácter social.
Ahora bien, la incomprensión de los otros campos de saber nos revela también una exclusión del otro en razón de que esos campos son pensados como los otros campos, es decir, como aquellos que no tienen ninguna relación –pensada frecuentemente en términos de utilidad– con la sociología en general, y con la investigación social en particular. Un ejemplo de otro campo de saber es el de la filosofía.
Es el mismo Bunge (2001) quien se ha ocupado de analizar la relación de la filosofía con la sociología. Este fisicomatemático y filósofo de la ciencia señala como problema central de la que él llama la interfaz sociología/filosofía el que, por un lado, los filósofos se apartan de la investigación social aún cuando aparentan escribir sobre ella. Y por el otro, que los científicos sociales, a consecuencia del problema anterior, manifiestan indiferencia o apatía por la filosofía y ante los problemas filosóficos a los que en la práctica de la investigación se encuentran, los afrontan “sin el beneficio ni de una concepción filosófica general ni de herramientas filosóficas tales como la lógica formal y la semántica” (p. 46). Ante tal problemática, el mismo autor propone: “que los filósofos se familiaricen con la investigación sociológica; que los sociólogos intenten contribuir a la filosofía de su propia disciplina, y que las personas de ambos grupos se pongan de acuerdo e intercambien problemas, métodos, conjeturas y descubrimientos” (p. 47).
Lo anterior reclama un diálogo entre las disciplinas. Mas para infortunio de las ciencias sociales, tal parece que los científicos sociales, ante el embate de las políticas de investigación, hemos abordado el tren de las políticas de investigación sin preguntar siquiera cuál es su destino. No hay cuestionamiento hacia dónde vamos, ni reflexiones sobre los asuntos del método, objeto y sujetos de las ciencias sociales. Ya no hablemos de un diálogo entre las distintas disciplinas.
En este sentido, Bourdieu tiene mucha razón al afirmar que la fenomenología es la antítesis del objetivismo, pues tanto en el lógos como en el ethos de las ciencias sociales presenciamos dos tesis contrapuestas (tesis y antítesis) mientras echamos de menos la síntesis. Nos falta el diálogo tanto en el discurso como en la práctica de la investigación. Hemos perdido de vista que, como apunta Ortega y Gasset (1987), todo decir dice algo a alguien. De tal manera que, “el decir, el lógos, es, en su estricta realidad, humanísima conversación, diálogos […] El diálogo es el lógos desde el punto de vista del otro, del prójimo” (p. 16).
Pero una grata excepción en la ausencia de diálogo la encontramos en Julio Aibar, Fernando Cortés, Liliana Martínez y Gisela Zaremberg (2013). Este grupo de autores cuestiona la manera lineal bajo la cual podría interpretarse el esquema de investigación científica de Bunge. Ante aquél, y atendiendo a la práctica de la investigación, plantean una nueva figura a la cual llaman «el helicoide de la investigación». Esta figura mantiene el esquema de Bunge en el eje del helicoide, pero lo complementa, asimismo, con las figuras alabeadas que representan los avatares de la práctica de la investigación social.
A partir de la definición de investigación de Prigogine y Stengers, según la cual la investigación científica constituye un diálogo público con la naturaleza, basado en la observación y la contrastación, los autores descubren el diálogo en una de las fases decisivas del proceso de investigación, a saber, el Planteamiento del Problema. “De esta forma, la construcción de un problema no ocurre en un soliloquio, ni en diálogos místicos, sino que incluye la producción de una voz propia en diálogo con las voces de aquellos que han estado investigando sobre el mismo campo problemático” (Aibar et al., 2013, p. 20).
Finalmente, a partir del diálogo, revelan estos autores la manera en la que se construye un problema de investigación: “considerando este diálogo, una de las formas más citadas en torno a cómo construir un problema supone que podemos encontrar un “vacío” o una “brecha” dentro de un fenómeno que puede considerarse política o socialmente relevante pero que la bibliografía existente no ha abordado de manera suficiente” (Aibar et al., 2013, p.20).
Conclusión
Al umbral de las consideraciones aquí vertidas, se torna urgente la reflexión en torno al proceder, tanto de la práctica como de la enseñanza, de la investigación en ciencias sociales. Estas mismas reclaman detener por un momento el motor que mueve al tren de las políticas de investigación para pensar en lo que en la práctica se está haciendo, lo que se ha logrado, y sobre todo hacia dónde vamos. Todo ello con el propósito, quizás, de dibujar nuevos derroteros en la práctica de la investigación de las ciencias del hombre.
Volver al cuestionamiento del objeto y método de las ciencias sociales no es cuestión de ocio ni de meras subjetividades. Por el contrario, de lo que con ello se trata es de poner énfasis en el aspecto humano de la investigación que se practica al interior de esas ciencias. No perdamos de vista que los pensadores sociales somos sujetos y trabajamos con sujetos, ¿por qué entonces el rechazo de la subjetividad cuando no es posible trascender a la intersubjetividad sin atender antes a aquella?, ¿cómo llegar a la buscada objetividad separando al sujeto del objeto? “Así pues, la objetividad de la comprensión por la que se afanan las ciencias sociales no supone en modo alguno que el investigador deba abstraerse de su precomprensión de los problemas que analiza” (De la Garza y Leyva, 2016, p. 29).
Diríamos, parafraseando a Ortega y Gasset, que de lo que aquí se trata es de salvar la circunstancia de la práctica de la investigación social volviéndola un asunto del espíritu, una cuestión de preocupación humana. Tanto la cuestión del diálogo como la de la manera en la que percibimos y nos relacionamos con el otro van inmersas en los asuntos de la preocupación humana. “Como en la percepción externa, esto es, en el ver, oír, tocar, se constituye ante nosotros el mundo de las cosas físicas, el cosmos material, en esta problemática percepción del prójimo se instaura el mundo social, el orbe de la convivencia” (Ortega y Gasset, 1997, p. 127-128).
En el logos y en el ethos de la práctica y enseñanza de la investigación debiera volverse un imperativo el fomento al diálogo con ese Otro que son los estudiantes y los tesistas, pues como ha escrito Levinas (2011): “el Otro está presente en un conjunto cultural y se ilumina por este conjunto, como un texto por su contexto. La manifestación del conjunto asegura su presencia. Se ilumina por la luz del mundo” (p. 58).
Se hace así necesaria ahora la inclusión de la flexibilidad ante la rigidez del paradigma de la investigación científica. Los docentes-investigadores pregonamos la flexibilidad sólo en el discurso, mientras que en la práctica nos amparamos bajo la doctrina de la ciencia, léase ciencia natural. Quizás ello no refleje más que el miedo de descubrir que las ciencias del espíritu no alcanzan el carácter de ciencias en el mismo sentido de las ciencias físicas ¿Qué problema habría con tal descubrimiento? Necesitamos una verdadera reflexión ante los planteamientos del positivismo –al que muchas veces asumimos como dogma– y la propuesta de la fenomenología –a la que, también, muchas veces rechazamos, principalmente porque la desconocemos o nos cuesta trabajo comprenderla–.
Necesitamos reivindicar nuestro papel como sujetos dentro del proceso de investigación social, necesitamos repensar ese enfrentamiento del sujeto ante el objeto recordando que el objeto de investigación del científico social es siempre la realidad social, y ésta se constituye por el entorno del cual forma parte el mismo investigador. “La vida es, esencialmente, un diálogo con el contorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas como en sus funciones psíquicas más sublimes” (Ortega y Gasset, 1966, p.291).
Necesitamos, asimismo, dejar de pensar al otro como enfrentado a nosotros ya que uno mismo, en diversas circunstancias, tomamos alternadamente el papel del uno o del otro. “Sujeto-objeto no están solamente uno frente al otro: se implican y se exigen mutuamente. Constituyen momentos dialécticos de un mismo proceso” (Ander-Egg, 2001, p. 39). Tal y como lo advierten De la Garza y Leyva (2016), “es preciso por ello someter a una crítica la autocomprensión objetivista que caracteriza a la reflexión sobre las ciencias sociales” (p. 29).
Referencias
→ Aibar, J., Cortés, F., Martínez, L., y Zaremberg, G. (2013). El Helicoide de la investigación: metodología en tesis de ciencias sociales. México: FLACSO.
→ Ander-Egg, E. (2004). Métodos y técnicas de investigación social I. Buenos Aires-México: Lumen.
→ Bourdieu, P. (2011). Cuestiones de Sociología. Madrid: Akal.
(2002). El baile de los solteros. Barcelona: Anagrama.
→ Bunge, M. (2001). La relación entre la filosofía y la sociología. Madrid: EDAF.
2004. La investigación científica, México: Siglo Veintiuno.
→ De la Garza Toledo, E. y Leyva G. (2016). Tratado de Metodología de las ciencias sociales: perspectivas actuales. México: Fondo de Cultura Económica.
→ Husserl, E. (2013). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México: Fondo de Cultura Económica.
→ (1991). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Crítica.
→ Levinas, E. (2011). Humanismo del otro hombre. México: Siglo Veintiuno Editores.
→ Ortega y Gasset, J. (1994). El hombre y la gente. México: Porrúa.
→ (1997). La percepción del prójimo. Ideas y creencias y otros ensayos de filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
→ (1966). Las Atlántidas. Obras Completas. Vol. 3, Madrid: Alianza Editorial.
→ (1987). Prólogo para alemanes. El tema de nuestro tiempo. Madrid: Alianza Editorial.
→ (1976). Meditaciones del quijote. Madrid: ESPASA-CALPE.
→ Schütz, A. (2008). El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
*Leopoldo Santos Báez
lsantosbaez@gmail.com
Licenciado en Sociología, Maestro y Doctor en Filosofía por la Universidad Veracruzana.
Actualmente, Profesor por Asignatura en las Materias Metodología de la Investigación I y
Teoría Sociológica de los Movimientos Sociales.