desenfreno
tecnológico y, segundo, una alternativa al progreso desmedido
que, paradójicamente, no ha hecho feliz a la mayor parte
del mundo y sí ha enriquecido a los menos.
Una de las soluciones para uno de los problemas puede ser la que
Tullio Seppilli, pionero de la antropología médica,
expuso durante la ceremonia en que la Universidad Veracruzana
le confirió el doctorado Honoris Causa y que propone hacer
una síntesis de los logros de la medicina moderna –pero
evadiendo aquella concepción que considera cuerpo humano
se le trata como una máquina de engranajes independientes
entre sí– y los conocimientos que las expresiones
tradicionales de la medicina en distintas culturas.
A través de la siguiente conversación, el antropólogo
italiano permite acercarnos a su visión de la infelicidad
de las supersociedades que hoy se ufanan de su apariencia refulgente
y magnífica pero que desdeñan las enfermedades que
padecen, al tiempo que propone puntos de vista alternativos para
enfrentar la realidad contemporánea.
Además, Seppilli hace un recuento del papel que corresponde
a la antropología en relación con los temas que
son verdaderamente importantes para el desarrollo del hombre y
de sus comunidades, como la felicidad, y revisa las propuestas
que pueden surgir desde el seno de esta disciplina.
Aprovechando su visita a la Universidad Veracruzana, donde recibió
el doctorado Honoris Causa e inauguró las actividades del
XXV Congreso Internacional de Americanística, se le cuestionó
sobre otros temas como la inmigración, la americanística
y el papel de la investigación en el progreso de las comunidades.
Tal
vez podríamos empezar por mencionar los retos en el estudio
de la americanística...
Yo creo que hay muchos. Pero hoy, por ejemplo, considero que es
muy importante analizar e interpretar, desde el punto de vista
cultural lo que pasa actualmente con las diferentes tradiciones,
con los conflictos de marginación, de cambio cultural y
de hegemonía, con trabajos etnográficos y también
con la síntesis de éstos, porque el problema es
que muchas veces, en el campo de la antropología, tenemos
trabajos aislados, de monografías etnográficas,
pero una visión, una interpretación de conjunto,
no es fácil.
Eso sería fundamental, pues aunque el estudio de las culturas
indígenas en América es importante, lo es más
el desarrollo de una visión de síntesis comparativa
en los diferentes países. Asimismo, es necesaria la investigación
tradicional sobre las civilizaciones antiguas, dado que hoy es
posible obtener información con técnicas nuevas
que permiten hacer lo que de modo muy difícil se conocía
e interpretaba 20 años atrás.
Es complejo dar prioridad a las cosas, pero yo creo que es muy
valioso el Congreso de Americanística en el sentido de
que permite una visión de síntesis de los estudios
que en diferentes países, en diversas condiciones y con
distintos objetivos, contribuyen, al final, a crear una imagen
de lo que pasó y lo que pasa en el continente americano.
¿Esta
visión de síntesis del pasado y presente del mundo
americano nos ayudaría a construir una alternativa de organización
social para el continente?
Considero que ese es el problema real, porque hoy existe el peligro
de que la globalización se transforme en una globalización
de mercados dirigidos por pequeños grupos de dos o tres
países del mundo. Por lo tanto, creo que no es posible
pensar que la globalización se detenga, porque la historia
de los siglos, del XVI hasta hoy, nos muestra que la globalización
es un proceso continuo y que, con el mercado capitalista mundial,
el proceso es muy acelerado.
Sin embargo, hay diferentes posibilidades de globalización.
La que está pasando hoy es una muy vertical: los objetivos
son estrictamente de renta económica y las condiciones
de salud, sociales y económicas de los diferentes grupos
son un elemento absolutamente secundario. Además, pienso
que una resistencia de culturas aisladas, particulares, no tiene
posibilidad. Por ende, es indispensable difundir una conciencia
más amplia de lo que significa hoy la globalización,
de cuáles son las fuerzas que están empeñadas
en ella, de cuáles son los mecanismos de hegemonía
que hoy rigen el mundo.
En África, por ejemplo, destruyeron prácticamente
toda su cultura tradicional, que tenía muchos elementos
de solidaridad, de respeto interpersonal, y hoy ese continente
está en una condición muy difícil de problemas
de salud, de pobreza cultural, de carencia política. Ante
tales escenarios es urgente conocer qué fuerzas sociales
están trabajando en torno a la globalización y organizar
un proyecto alternativo de este fenómeno, no una resistencia
aislada de grupos determinados, sino un proyecto alternativo de
globalización en el que no pesen sólo los intereses
de pequeños equipos concentrados en los países más
ricos.
Esto no es fácil, ya que tenemos que organizar un proyecto
realista sobre una situación en que la hegemonía
es de otros, por lo que hay que trabajar bastante para interpretar
los procesos actuales de lo que podría ser una sociedad
muy moderna pero, al mismo tiempo, más igualitaria, menos
ligada a poderes económicos y capaz de respetar las diferencias
culturales, la alteridad cultural. El problema de los pueblos
indígenas de América está en este marco.
El reto es, pues, armar un proyecto planetario de globalización
alternativa.
En
el contexto al que alude, la pregunta fundamental de la antro-pología
en el sentido de qué es el hombre, ¿qué respuesta
tiene?
El problema “qué es el hombre” es un gran problema:
los seres humanos han estado pensando en eso desde hace unos 3
000 años. Sin embargo, creo que lo importante es crear
una sociedad donde el hombre sea feliz. Pero nosotros sabemos
que la felicidad no significa lo mismo en todas las culturas.
Por ejemplo, podríamos pensar que la eliminación
de conflictos económicos inmediatos, como pasó en
Europa –donde una parte importante de la población
puede comer, está más o menos bien, tiene casa–,
resuelve la cuestión de la felicidad. Sin embargo, no es
así, porque en los países más ricos hay mayor
cantidad de depresión, de anorexia, de indicadores de infelicidad.
Esto lo conocemos muy bien, porque ya en los años cuarenta
un antropólogo americano escribió un texto en el
que demostró cómo en un país donde hay una
enorme concentración de personas, la soledad es mayor que
en naciones donde hay menos gente. Por lo tanto, la felicidad
no es solamente resolver algunas dificultades sino también
construir las relaciones sociales a partir de la resolución
de los problemas más inmediatos, como el hambre, la miseria
o la falta de vivienda.
Así, pues, debemos empezar por dichas bases para inventar
una sociedad en que las relaciones humanas sean de provecho al
hombre, para superar el aislamiento, para vencer los conflictos
de civilizaciones ricas donde no hay felicidad y sí suicidios,
depresión, infortunio...
¿Eso
tiene que ver con lo que se ha dado en llamar el malestar de la
cultura?
Tal vez. De hecho, creo que no se trata de malestar de la cultura
sino malestar de las relaciones sociales, es decir, el problema
es de organización de relaciones sociales antes que de
cultura, porque ésta es, en cierta medida, resultado de
la tipología de aquélla. En consecuencia, el desafío
es crear una organización social en que los intereses colectivos
y los intereses individuales vayan en la misma dirección,
ya que en todas las sociedades donde hay divergencia de intereses
no hay felicidad. Pero hay que construir una sociedad feliz en
términos reales, analizando qué tipo de economía,
de organización social y de relaciones interindividuales
pueden garantizar, al mismo tiempo, una vida más fácil
–desde el punto de vista de la alimentación, la miseria,
etcétera–, y más provechosa –desde la
perspectiva emocional– con valores de solidaridad.
El tipo de globalización que hoy vivimos es absolutamente
opuesto a valores de solidaridad. Por eso resulta muy complicado
todo esto.
El
hecho de que estas supersociedades hayan llegado al punto en que,
a pesar de la riqueza, existe la infelicidad ¿es lo que
hoy nos hace mirar de nuevo a los pequeños grupos, a la
sabiduría tradicional?
Sí, creo que son muy importantes para una ubicación
y estímulo de pensamiento, pero no creo que los problemas
de la sociedad tecnológica, moderna, puedan ser solucionados
con las técnicas o los tipos de respuesta de los grupos
tradicionales.
Pienso que es importante conocerlos y evitar que sean destruidos,
pero el reto de un proyecto realista tiene que ser en relación
con una sociedad muy desarrollada. Dicho de otro modo, el reto
es conseguir la felicidad en un medio donde impera el desarrollo
tecnológico.
¿Estaríamos
hablando de un sincretismo entre la biomedicina y las medicinas
tradicionales, es ello lo que deberíamos buscar?
Es un sincretismo, pero adaptado a las condiciones actuales, más
adelantadas. Cuando hay una crisis en la sociedad occidental hay
algunas personas, intelectuales, que opinan que la alternativa
a la crisis es el Oriente –el exotismo– o la tradición.
Sin embargo, los problemas actuales no se resuelven volviendo
100 años atrás ni utilizando las respuestas de sociedades
muy diferentes. Lo prudente es que todo eso sirva para comprender,
para tener un horizonte de interpretación muy amplio –como
un laboratorio de los procesos sociales–, pero las soluciones
tienen que ser elaboradas en relación con la sociedad actual
y con las situaciones más adelantadas; de lo contrario,
sería regresar al pasado y esto no sólo significa
abandonar los problemas actuales sino también reabrir los
conflictos de las sociedades pasadas en las que también
había hambre, explotación, clases diferentes muy
jerarquerizadas, entre otros. El reto es dar respuestas considerando
todo lo que pasa y pasó, pero dar respuestas a las situaciones
actuales.
¿Con
todo lo que menciona podríamos preguntarnos si la felicidad
es el problema de la antropología?
Yo me he preguntado siempre eso. La felicidad es un estado psíquico
y está ligada a elementos culturales: “lo que es importante
para mí, si lo tengo, soy feliz”. Pero lo fundamental
es diferente en cada cultura. El problema es que nuestra civilización
nos da la idea de que hay muchas cosas esenciales y las destruye
al mismo tiempo. Por ejemplo, años atrás no se consideraba
tan importante poseer bienes, que es la propuesta de los mecanismos
del mercado; ahora, nos explican que ese fenómeno de posesión
y consumo sí lo es. Entonces, somos poco felices si no
somos parte de él. Se puede comprar, pero, seis meses después,
te explican que lo que se adquirió es una cosa muy vieja
y por tal debe eliminarse porque hay cosas más modernas,
“más importantes”. Éste es un mecanismo
permanente de propuesta y respuesta de consumo, pero el resultado
de éste en pocos meses debe ser depreciado para proponer
otro consumo como la alternativa de felicidad continua.
Yo puedo pensar que un coche me otorga la felicidad, me resuelve
un problema, sí, pero la experiencia de los países
más ricos demuestra que, a pesar de que ganan más
dinero, de que no tienen hambre, de que poseen muchos coches,
no consiguen la felicidad. Eso no significa que no sea importante
eliminar el hambre o la pobreza, pero no resulta suficiente si
no creamos una sociedad de conexiones sociales que puedan dar
al hombre una vivencia emocional positiva. Por lo tanto, yo pienso
que para la antropología la felicidad es un problema central;
sin embargo, sabemos que la felicidad es diferente según
los contextos.
De
su trayectoria destaca su labor como fundador de institutos de
estudios en antropología. ¿Qué es lo que
pueden proponer los investigadores de estos centros, cuál
es la respuesta que tienen para enfrentar la desorganización
social?
Realizar estudios. Un instituto de investigaciones tiene que hacerlo,
pero lo difícil es escoger el problema a trabajar, porque
una gran parte de lo que se hace en las universidades mantiene
la investigación ligada a la vida académica, no
a la importancia del problema: hay asuntos fundamentales que no
son estudiados y hay otros absolutamente marginales que tienen
un gran número de investigaciones.
Se debe escoger el campo de la investigación de acuerdo
con los problemas del hombre actual. Eso no es fácil, dado
que no siempre los presupuestos están destinados para ello,
sino para estudios secundarios, y aunque los antropólogos
sepan cuáles son las investigaciones necesarias, los proyectos
siempre pasan por las manos de quien otorga el dinero y utiliza
los resultados. Lo importante es que los trabajos que se realicen
en los institutos beneficien a la sociedad.
Cuando haces una investigación financiada por una gran
fábrica, generalmente piden que los resultados le sean
entregados a la misma y no sirven para la liberación del
hombre, sino para dar a la fábrica una oportunidad mayor,
a través del conocimiento de los procesos, para realizar
sus planes. Por ejemplo, gran parte de la psicología social
contemporánea es una que fue financiada y usada para la
conversión de los comportamientos de consumo. Ese es un
uso de la ciencia que nos da respuestas reales, pero si éstas
sólo sirven para aumentar el mercado de un producto que
es poco importante, yo creo que no se trata de una buena solución.
Por ello, considero que los antropólogos tienen que examinar
críticamente qué hacen, sobre qué trabajan,
quién utiliza sus resultados. De ahí que quien financia
se convierta en un problema; el dinero no lo es. Así que
lo importante es saber quién aporta el apoyo económico
y qué es lo que pide.
¿El
papel de los antropólogos estaría inserto en el
tejido de una nueva organización social?
Sí, o por lo menos como conciencia crítica de un
proceso de transformación social. Podría ser ese
el papel: una conciencia crítica, interpretativa y práctica
de y en los procesos de cambio social.
Esta
última pregunta viene a colación porque una de las
principales críticas que en México se hace al investigador,
sobre todo el de ciencias sociales, es que sus estudios no tienen
un impacto útil y preciso, un beneficio para la sociedad...
Creo que lo deberían tener, de una manera no necesariamente
tan directa. Después de la revolución soviética,
en 1917, hubo un debate sobre la función social de la investigación.
Sin embargo, surgió el problema de que hay investigaciones
teóricas, muy profundas, que con el tiempo inciden en el
desarrollo, pero no tienen efectos rápidos. Inventaron
el término “reserva científica para el futuro”
con el fin de subrayar que la ciencia debe tener resultados prácticos
para el hombre, pero no necesariamente inmediatos, porque el desarrollo
teórico tiene sus propios tiempos; no obstante, sirve para
avanzar al conjunto de las investigaciones y puede tener aplicaciones
prácticas de aquí a 10 años.
Un gran número de tecnologías modernas fue inventado
a partir de estudios teóricos que en el primer momento
no parecían ser útiles. Por consiguiente, creo que
es necesario avalar la utilidad social de una pesquisa, pero no
de una manera ciega, poco abierta, sino con gran interés
por la teoría, pues sin ésta la investigación
no sirve a la sociedad: un marco teórico facilita enormemente
la investigación. Además, no hay que privilegiar
solamente a la investigación empírica, porque el
desarrollo del pensamiento teórico nos permite modificar
enfoques, ver cosas que no se veían.
Regresando
al tema del Congreso Internacional de Americanística, llama
la atención el hecho de que parece haber una tendencia
de Europa a voltear hacia América, ¿a qué
se debe este interés?
Antes que todo, América es fundamental para el desarrollo
mundial. En este continente hay situaciones muy diferentes y también
está Estados Unidos, que no es poca cosa en el peso de
la hegemonía mundial. Creo que el interés antropológico
por América –principalmente América Latina–
se debe a que es un gran laboratorio intercultural que nos permite
comprender muchas cosas. Aquí convergieron civilizaciones
antiguas, culturas africanas, diferentes tipos de migración
europea y, ahora, hay emigración oriental de Japón,
de China.
El estudio de la americanística es esencial para el destino
de las poblaciones de este continente, pero también es
sumamente interesante desde el punto de vista de la antropología,
pues nos deja ver una serie de procesos en el mismo momento en
que ocurren, en tiempo real. Eso es muy importante porque nos
permite comprender sucesos que pasarán en otros continentes
también, ver el problema de la creolización del
mundo –como dicen algunos antropólogos– con presencia
de todas las culturas que ahora, con la comunicación de
masas, de la globalización, de todo ello, se están
compenetrando.
Si todos somos ciudadanos de todo el mundo y hay presencia
de todas las culturas en todos los países, ¿estamos
eliminando fronteras, tal y como lo soñó John Lennon?
Es complejo. Discutimos mucho en Europa el tema de la
migración de África, América, Asia y la Europa
Oriental, porque el problema es lo que resulta en términos
culturales. Sería ingenuo pensar en un país donde
todas las culturas coexisten, pues eso significaría que
una cultura es buena para todo tipo de sociedad. Eso no es tal,
dado que la cultura es producto de la historia de una sociedad
con un tipo de organización y con problemas particulares
sobre los que se edifica el pensamiento colectivo y la creación
de una cultura.
Por lo tanto, cuando a Italia llegan inmigrantes del África
Occidental el problema es el respeto por su cultura, pero no podemos
ignorar que un africano que arriba a Italia, porque piensa vivir
mejor, trabajando en una industria del norte del país,
no puede conservar la cultura campesina tradicional de África
y usarla para ser obrero de una industria tecnológica desarrollada.
Inevitablemente, cuando hay migración, hay contacto cultural,
pero también cambio cultural. Por ello, cuando llegas a
un país que tiene otra forma de vida y otra organización
social, tienes que elaborar una cultura funcional para comprender
los problemas de aquel lugar y vivir dentro de una situación
completamente diferente.
De esta manera, es una utopía pensar que en una nación
pueden convivir todas las culturas, porque los pueblos llegan
y con ello surgen procesos de cambio e integración culturales,
pero también elementos de homogeneización, porque
–siguiendo el ejemplo anterior– el obrero italiano que
trabaja en la Fiat y el emigrante de Nigeria o de otro país
que también labora en esa empresa deben tener elementos
culturales comunes para pensar como operarios, no para aceptar
las relaciones sociales: a partir de las condiciones locales,
una cultura revolucionaria campesina sirve poco en el contexto
obrero.
Creo que América es un ejemplo, con toda la inmigración,
de lo que acontece cuando culturas diferentes entran en contacto.
En
el tema de la inmigración es recurrente hablar de la reticencia
que la cultura anfitriona tiene para aceptar a aquella que llega,
reticencia de la que devienen manifestaciones de racismo. ¿Cómo
funciona esto?
Tenemos que combatir eso, pero también debemos comprender
el fenómeno. Tener la misma cultura simplifica enormemente
la vida, pues tú sabes cómo me voy a comportar la
mayoría de las veces, porque hay valores, normas, conocimientos.
En Italia estudiamos los problemas de inmigración provocados
por los diferentes estilos de vida; por ejemplo, si a media noche
un inmigrante sale a cantar y a hacer fiestas a las cuales porque
está habituado a eso, y la población local está
acostumbrada a dormir a las nueve de la noche, ésta considera
que aquél no tiene educación, que no sabe vivir
o cómo se debe vivir. Eso se multiplica con la comida,
con los horarios, con la manera de comportarse y con toda una
serie de expresiones culturales. Por ende, hay problemas reales
cuando un grupo social está habituado a un tipo de participación.
Gran parte de las complicaciones de la vida cotidiana ya está
resuelta. Tenemos que concentrarnos en los conflictos nuevos,
pero la parte principal de ellos ya es obvia, es conocida. Si
tenemos la necesidad de explicar algo, decimos: “es como
aquella vez...” y todos lo comprenden, pero el inmigrante
no, ya que para él la historia es otra. Por ende, es inevitable
que haya problemas, y el desafío es trabajar para reducirlos,
para hacer comprender que no es falta de educación, que
no hay maldad, que no hay valores negativos, sino que son diferentes
culturas. Pero es necesario que en el país que recibe inmigrantes
se haga algo para comprender eso y para reducir los efectos de
eso. Nuestra idea es que tenemos que trabajar para alcanzar una
comprensión recíproca, pero también para
establecer una parte de la cultura más o menos común.
Hay cosas que deben ser iguales para los inmigrantes y para los
italianos, ya que el italiano no aceptaría que lo que es
obligatorio para él no lo sea para el extranjero sólo
porque en el país de este último eso no existe.
Por ello, es necesario trabajar para construir una cultura común
sobre los problemas más inmediatos y dejar que cada cultura
continúe viviendo. El realismo, más la contribución
de la antropología, es fundamental, pues la utopía
no sirve para resolver problemas.
En
el discurso que pronunció durante la ceremonia en que recibió
el Doctorado Honoris Causa de la Universidad Veracruzana, mencionó
que México es muy importante en la antropología.
¿Podría explicarnos esto?
Creo que el problema actual es que la hegemonía norteamericana
en el mundo se transforma también en una hegemonía
de las ciencias y de la antropología. Sé que la
antropología norteamericana es muy importante, nos dio
contribuciones de gran valor. Pero el ejemplo que yo siempre pongo
es que si tú lees un artículo de un antropólogo
norteamericano y vas a ver las referencias bibliográficas,
todo está en inglés.
¿Qué
quiere decir esto: que ellos no se informan?
Yo siempre digo que los antropólogos americanos (estadounidenses)
pueden aprender español
–de la misma manera en que podrían aprender el swahili
en África o el urdu en Asia–, pero sólo lo
hacen con el fin de interrogar a campesinos mexicanos para sus
investigaciones de campo, mas nunca pensarían en leer un
libro de antropología en español. Eso determina,
en la ciencia antropológica norteamericana, la impresión
de ser líder del mundo, pero también un gran atraso,
ya que no utilizan las contribuciones francesas, italianas, españolas
y de toda América Latina.
Nuestra estrategia en Italia, en el campo de la antropología
–y en la antropología médica particularmente–,
es dar gran importancia a las contribuciones latinas, no por cuestiones
de nacionalismo latino, sino porque hay algo en la antropología
latina, mexicana, brasileña, española, italiana,
que no hay en la americana; por ejemplo, la importancia que se
da a las condiciones materiales de existencia, a la relación
entre la manera de pensar y la manera de vivir.
Los americanos son más culturalistas; para ellos, la cultura
es un proceso dinámico semiautónomo. En cambio,
nosotros pensamos que la cultura –como pensamiento colectivo
sobre los problemas, conocimientos, normas, valores, modelos de
comportamiento, etcétera– es el resultado de que el
hombre colectivamente piensa a partir de sus condiciones reales
de existencia. Por lo tanto, la conexión entre cultura
y las condiciones objetivas de existencia, en la antropología
de los países latinos, es muy importante.
Otro problema es el poder. En la antropología latina, el
poder es central. De hecho, analizar lo que pasa en relación
con las dinámicas del poder, por lo tanto de la comunicación
del poder y de los mecanismos de hegemonía, es fundamental
para comprender por qué los hombres piensan esto o aquello.
Eso es una de las características principales de la antropología
latina, esa atención a las condiciones de existencia, a
la pobreza, a los mecanismos de hegemonía, a los procesos
de circulación cultural, a toda esta serie de elementos
que para nosotros es muy importante y que, creo, forma parte de
una antropología muy adelantada.
Para nosotros es muy importante lo que pasa en las antropologías
mexicana y brasileña, porque son las antropologías
de vanguardia en la parte latina del continente americano. En
Italia estamos haciendo un número especial de 400 o 500
páginas sobre la antropología médica mexicana
para darla a conocer en mi país, porque en Europa se conoce
solamente la antropología médica norteamericana
debido a que tiene mayor número de mecanismos –como
revistas, libros u otros medios–, a que la hegemonía
en general se transforma en hegemonía de las ciencias,
a la influencia cultural que ejerce a través de congresos…
Para nosotros, para mí, la atención a las antropologías
mexicana y brasileña también es fundamental porque
son muy semejantes a la italiana, y nosotros juntos, con los españoles,
podemos organizar algo diferente a la antropología gringa,
lo que no quiere decir luchar contra ésta, sino sobrevivir.
En antropología médica, las contribuciones de países
como Francia, Italia, España, México y Brasil son
esenciales. Por un lado, significan el inicio de un proceso de
conexión con las antropologías latinas de América
y, por otro, un enlace con las del norte de Europa, que están
muy influenciadas por los antropólogos norteamericanos.
