De la entomología a la ecología,
un paso a favor de la naturaleza
Edith Escalón

¿Cómo puede contribuir la Universidad en esta cruzada?
Haciendo lo que puede y sabe hacer: educar. Es ese objetivo el que ha impulsado desde hace años los estudios multiculturales en la uv, los cuales han sido posibles gracias al apoyo de importantes investigadores de la Universidad de Granada, España. Así, nuestra casa de estudios apuesta a la formación de quienes serán en un futuro los promotores de la tolerancia.
Gunther Dietz, maestro y doctor en Antropología por la Universidad de Hamburgo, nos habla de esta labor académica, pero también de diversos fenómenos que tejen los entramados de la multiculturalidad, la identidad y la tolerancia.

¿Cuando hablamos de estudios interculturales nos referimos a una nueva corriente que sólo la elite de sociólogos entiende o hablamos de esquemas que han podido convertirse en políticas gubernamentales?
Bueno, los estudios están en ese proceso. Por ejemplo, hasta hace poco en el ámbito educativo sólo se hablaba de procesos “compensatorios”, en los que el alumnado perteneciente a un grupo minoritario, fuera el que fuera, siempre era tratado como un discapacitado al que había que adaptar a la corriente mayoritaria. Pero hay avances. Por ejemplo, el hecho de que se estén cambiando los planes curriculares y que se esté introduciendo la noción de transversalidad, además de que se tenga conciencia de que también las mayorías tienen que ser preparadas para la interculturalidad y no sólo las minorías, en esto sí estamos mejorando.
El problema en sí es la apertura de las instituciones, porque ante este nuevo discurso y ante este nuevo enfoque vemos resistencia en centros educativos, en medios de comunicación o en otro tipo de dependencias, ya que significa girar la mirada del objeto del problema, es decir, dejar de pensar que el problema radica en esa minoría y empezar a pensar en aquellos que están problematizando. Lo que tenemos que hacer es reconceptualizar la interculturalidad y hacer planes para grupos mayoritarios, incluso para alumnado que se concibe a sí mismo como homogéneo.
Es por eso que surgieron los estudios multiculturales, para promover la creación de fuentes, la apertura del diálogo, la apertura de brechas de comunicación entre grupos no comunicados. A partir de ahí tenemos que generar competencias interculturales, herramientas para relacionarnos y capacidades tanto para mantener nuestras identidades como para comunicarnos con otras culturas. Ése es uno de los principales objetivos de esta corriente de trabajo. De hecho, ésa es una de las razones por las que ofrecemos el doctorado en Sociedades Multiculturales aquí en México, porque vemos que no existen todavía los estudios interculturales como un canon establecido; más bien existen como un campo abierto, un lugar de encuentro.

¿Por qué las mayorías asumen que sus expresiones culturales tienen mayor valor que las de los grupos minoritarios? ¿En qué radica el problema?
No sé si llamarlo problema. Yo creo que es el resultado del nacionalismo europeo por el que nos constituimos en estados-nación. Gracias a esto creemos que para funcionar tenemos que ser todos iguales, y no sólo jurídicamente (en lo cual estaríamos todos de acuerdo), sino en cuanto a nuestro bagaje cultural, competencias lingüísticas, credo, costumbres, etc. A partir de ahí comenzamos a identificar minorías con problemas, y si a esto se suma la desigualdad socio-económica y las distintas identidades étnicas, por ejemplo, el problema se convierte en foco de atención pedagógica.
En los tiempos actuales, los que hacemos estudios interculturales creemos que los estados-nación no van a desaparecer, pero sabemos que se están debilitando, tanto hacia arriba como hacia abajo. En México, por ejemplo, existen movimientos que reivindican lo propio, lo indígena, que reivindican la identidad del barrio o de la comunidad frente al Estado-nación o que creen que éste ya no les resuelve los problemas. Al mismo tiempo ocurre lo contrario desde arriba, a partir de la globalización y de la integración continental. Todo eso genera nuevas identidades y nuevas prácticas culturales.

¿Cuáles son esas nuevas
identidades?
Paulatinamente todos nos convertimos de alguna forma en híbridos, en mezcla de distintas culturas y eso es lo que hay que entender y atender desde el punto de vista educativo, atender de forma distinta a una pedagogía que sigue siendo en el fondo decimonónica, porque en las instituciones seguimos pensando en la homogenización, en integrarnos todos en una cultura nacional. Creo que eso es lo que se está convirtiendo en una ficción porque la diversidad es evidente.

¿Y cómo estudiar dicha diversidad?
En otras épocas lo que se hacía era estudiar por ejemplo la parte antropológica del fenómeno, y entonces a menudo caíamos en la trampa de lo que llamamos la esencialización. Basados en ella estudiábamos diferencias culturales como si fueran diferencias genéticas, o diferencias de capacidades lingüísticas como si fueran innatas. Lo que ahora hacemos es estudiar procesos de identificación, es decir, estudiamos cómo nos definimos como grupo y cómo nos delimitamos frente a los otros. Eso puede funcionar dentro de una misma comunidad (dos barrios enfrentados o dos estilos culturales enfrentados, por ejemplo), pero también funciona a nivel superior e, incluso, en el ámbito nacional.

Hay corrientes sociológicas para las que todas las diferencias y hasta algunos esquemas de agresión racial son inevitables porque forman parte de nuestra naturaleza, porque son innatas. ¿Qué piensa acerca de esto?
Ésta es una corriente que nosotros calificamos como primordialista y que está muy presente en lo que actualmente se denomina como enfoque sociobiológico o biologicista. La cuestión es que si todo esto fuera innato tendríamos consecuencias y fenómenos muy similares en distintas partes del mundo. Desde la etnografía sabemos que eso no existe; más bien existen egoísmos de grupo que no son consecuencia de estrategias innatas, sino de estra-tegias grupales con intereses políticos, económicos, étnicos o
de otro tipo.
Lo que pretendemos con los estudios interculturales es justamente contrastar la visión que nos da ese actor supuestamente innato o étnico. Por ejemplo, contrastar su discurso étnico o su discurso nacionalista con su propia praxis. Así encontramos diferentes niveles del análisis de las culturas.
El nivel emic es el que se centra en el actor, en su perspectiva del mundo. Desde esa perspectiva puede parecer que las identidades son innatas, pero en el fondo es una estrategia de identificación. Eso luego lo contrastamos con otras estrategias de otros actores a nivel de estructuras y ahí nos damos cuenta de que son constructos. La historiografía del siglo xviii y xix europeo nos muestra que incluso las naciones europeas más asentadas, más sólidas –como la británica o la francesa–, son constructos que buscan sus bases en el pasado para darle a los ciudadanos sensación de pertenencia. Por ello es común escuchar la frase “desde tiempos inmemoriales somos...”, y ¡qué cosa más útil y más fértil para un grupo que decirle que todos pertenecen a un tronco biológico común! Eso siempre funciona como mecanismo de lealtad.
Pero el problema y el gran desafío pedagógico en los estudios interculturales es que son precisamente esos discursos los que impiden la interculturalidad, porque son discursos de egoísmos de grupo, de un egoísmo no innato, sino políticamente utilizado que restringe la diversidad cultural y por eso limita la posibilidad de comunicarse con el otro, es decir, si creo en los estereotipos nacionales únicamente como si fueran genéticos, biológicos o heredados no puedo entablar una relación de iguales con aquel otro que no pertenece a mi grupo.

¿Y puede ser cambiada esta perspectiva?
Sí. Puede ser cambiada por dos factores que en el fondo no tienen nada que ver, pero que nos ayudan mutuamente. Por una parte, como decía antes, la llamada globalización nos aporta nuevos recursos culturales que cuestionan ese relato de lo biológico, precisamente ante la diversidad cultural. Por ejemplo, se puede pensar que ante el sinfín de canales de televisión que me aportan visiones de otras partes del mundo me tengo que cuestionar si mi praxis es natural o innata, y en el contacto con el otro me doy cuenta de que lo mío no es tan natural… mis costumbres y mi visión del mundo son sólo una posibilidad más. Eso nos permite ir al encuentro con el otro, precisamente porque determinados fenómenos trasnacionales generan aperturas.
Por otra parte, en la época actual el debilitamiento del Estado nacional abre nuevas perspectivas. La gente se identifica ya no sólo con el ser alemán, el ser español o el ser mexicano, sino que aparte de esas identidades mantiene otras, ya sea de género, étnicas, profesionales, etcétera. Todo eso genera sujetos más ricos en cuanto a sus posibilidades de identificación. No somos tan monoidentitarios como en la época nacionalista y ése para nosotros es el punto de partida de los estudios interculturales: promover y convencer a los educadores de que esto no es un problema, sino un recurso, una posibilidad de desarrollarnos de forma más intercultural.

¿Entonces están planteando que el cambio debe impulsarse desde donde están las mayorías, desde donde se encuentran los “educadores”?
En los estudios interculturales no hay una sola posición que se refiera a ello. Hay básicamente dos posiciones. Por una parte están aquellos –influidos sobre todo por el multiculturalismo británico y estadounidense– que dicen que no hay que partir de las mayorías, sino buscar el punto de partida en las minorías. “Las minorías tienen que ser empoderadas –dicen– por acciones afirmativas y discriminaciones positivas, por que si no, no salen del ghetto”. Ésa es a grandes rasgos la idea. También hay una corriente que en la década de los ochenta se denominaba estudios étnicos y que plantea la necesidad de abrir canales de participación desde abajo, para lo cual cada grupo étnico necesita su propia elite intelectual, cuyos integrantes (indígenas académicos) tienen que entrar en las instituciones, es decir, esta corriente plantea la modificación desde dentro.
Otra posición europea continental, que creo que también predomina en el caso latinoamericano, es aquella que propone promover la etnicidad y el empoderamiento únicamente desde abajo. Esto genera lo que en España llamamos Reinos de Taifas, pequeñas islas de identidades muy bien delimitadas frente al otro, pero eso no es para nosotros una sociedad intercultural, sino un conglomerado multicultural.

¿Por qué no se considera una sociedad intercultural a estas “islas”, como usted las llama?
Porque tienen serias consecuencias que podemos verlas en gran parte de las metrópolis estadounidenses. Por ejemplo, el hecho de que una escuela comience a multiculturalizarse con el argumento de que se necesita un 30 por ciento de profesorado afroamericano porque hay un 30 por ciento de alumnado afroamericano, no integra; eso simplemente abre canales y a partir de ahí se podría plantear la interculturalidad. Sin embargo, originalmente el planteamiento de estos movimientos no es intercultural, es una estrategia política que entendemos como parte de un proceso de emancipación de determinadas minorías.
Un autor británico, Stuart Hall, justificaba esta tendencia bajo la denominación de lo que él llama el esencialismo estratégico; ése que te dice “tenemos que exagerar lo nuestro, aunque no nos lo creamos en el fondo, pero hay que hacerlo de forma estratégica para que nos reconozcan”. El problema es que eso genera grandes contradicciones. Por ejemplo, hubo una discusión en Estados Unidos en los ochenta sobre una supuesta lengua de la población afroamericana, porque se decía que los afroamericanos de determinados ghettos no hablaban inglés, sino que hablaban e-bonics, una lengua supuestamente afroamericana-inglesa. Pero muchos lingüistas se resistieron y dijeron que la supuesta lengua no era más que una jerga del ghetto que no ha tenido acceso al inglés culto, al inglés estándar, y decían: ¿cómo vamos ahora a reconocer la discriminación y la marginación como fuente de identidad?

¿Y cuál es su postura?
Yo creo que estamos confundiendo causas y consecuencias. Las causas de la marginación hay que encontrarlas en la sociedad mayoritaria y por eso hay que partir de ella, pero no obligando a las minorías a integrarse en un currículum mayoritario, sino al contrario: nuestra tarea consiste en convencer a la mayoría de que en el fondo tiene una enorme diversidad interna, por lo que debe estar interesada en lo intercultural no sólo para atender al indígena o al migrante, sino también para volver la vista atrás e ir hacia sus propias raíces con el fin de alcanzar una identificación más heterogénea y más rica.
Incluso la clásica educación indígena bilingüe cultural en este país, por ejemplo, debe ampliarse. Es sencillo: la educación indígena en México es una conquista de los movimientos indígenas, ¡perfecto!, pero sólo plantea una educación bilingüe y a menudo bicultural, lo cual exime a lo mestizo de enfrentarse con el mundo indígena. Se dice: “lo bilingüe es para ellos, yo no voy a convertirme en bilingüe; son ellos los que tienen que aprender el castellano, pero yo no voy a aprender purépecha o náhuatl”.
La interculturalización de los nuevos sistemas de enseñanza integra mucho más, creo, que el antiguo integracionismo, donde todo era unidireccional e implicaba una asimilación más o menos forzosa de la cultura de la mayoría. Los estudios interculturales son muy jóvenes aún, por lo que no hay una sola corriente; hay distintos puntos de partida: la minoría hacia el empoderamiento o la mayoría convirtiéndose a sí misma también en una unidad heterogénea.

¿Por qué no se hizo una integración anterior?, ¿Acaso el nacionalismo está en riesgo si se practica la interculturalidad?
De hecho sí se hizo, o mejor dicho, se intentó hacer. Es muy compleja la pregunta... habría que preguntarse por qué fracasó el antiguo proyecto de Estado-nación en México, por ejemplo. Creo que una de las principales confusiones de la estrategia de integración anterior, que yo conozco como indigenismo, es aquella que le decía a las minorías que para ser mexicanas a nivel de identidad debían ser idénticas a los demás, mestizas en el sentido cultural.
Desde mi punto de vista había una confusión entre lo cultural y lo identitario, porque hoy, en las sociedades multiculturales, plantearíamos que podemos ser perfectamente nacionales conservando nuestra identidad. Durante el periodo de impulso al indigenismo hubo proyectos en los que se fomentaba el cambio lingüístico y se hablaba mucho de bilingüismo, pero éste siempre se entendía como una estrategia para la monolingüización; ése era el objetivo. En el ámbito cultural también se hablaba de integración y de promover las artesanías (porque se podían vender), pero no se promovía su forma de organización social o política, el vivir en comunidad, la reciprocidad de los cargos. Todo eso se marginaba porque no estaba previsto en un sistema occidental de parlamentarismo representativo, y eso desde mi perspectiva, es una confusión.
Se puede y se debe integrar al otro. Hay que insistir en la integración, pero en la que esa diversidad cultural no se problematice. Pueden existir distintas tomas de decisiones en los ámbitos comunitario, regional o nacional sin que haya presión nacionalizadora frente a la diversidad cultural. John Habermas decía: “tenemos que ser nacionales, tenemos que ser patrióticos en cuanto a las formas de convivencia, en cuanto a las formas de entender la política, tenemos que estar enamorados e identificados con nuestra constitución, pero ese patriotismo constitucional debe mantenerse en el ámbito público”. Por ello, lo que se hace dentro de un grupo o de una comunidad, si no va en contra de esa constitución, se puede hacer aparte.

¿El indigenismo nunca fue una estrategia de integración?
No como lo entienden los multiculturalistas. La falacia de la integración tal y como se entendía antes es que formas y contenidos debían ser homogéneos. Habermas plantea que en las sociedades actuales, que son tan heterogéneas y tan diversas, si se quieren homogeneizar los contenidos se acaba por crear un sistema autoritario, un proyecto totalitario, como los ha habido por supuesto en el caso europeo. La conclusión que sacamos de esas amargas lecciones del fascismo europeo es que debemos mantener un equilibrio entre el igualitarismo jurídico y los derechos colectivos e individuales. Por eso nos interesa tanto el caso mexicano y los debates actuales, porque es precisamente lo que en este país se está discutiendo ahora: las reformas constitucionales a nivel educativo, a nivel de autonomía. Todo eso significa una renegociación de lo público y privado, de lo colectivo e individual, y en ese sentido México tiene muchísimo que aportar a las viejas naciones europeas, porque ni siquiera ahí tenemos resueltas estas tensiones, estas contradicciones.

A manera de autocrítica, explíqueme por qué resulta tan difícil llevar a otros niveles este
conocimiento.
Porque desde las ciencias sociales a menudo nos mantenemos en el academicismo, generamos nuestras teorías, debatimos entre nosotros y alguno que otro aparece en algún gabinete de gobierno, pero ya no aparece como académico. Porque hay una falta de diálogo; de ahí que la fuerza y la aportación de este doctorado que realizamos aquí en Xalapa es que tengamos un perfil muy diverso. Tenemos gente que proviene de la praxis y de la academia algunos tienen vincu-lación con el mundo pedagógico, otros en cambio están ligados al mundo institucional.
Lo intercultural también se refiere a estas distintas culturas aca-démicas, porque en este país, como en el mío, hay culturas académicas que no salen de la torre de marfil y eso hoy ya no nos lo podemos permitir. Por ello vamos en busca de aquellos que también entren en un diálogo y una aplicación práctica, por eso la razón de ser de los estudios interculturales, que no es una nueva disciplina, es un diálogo interdisciplinario y es un diálogo entre lo académico y lo político. El éxito o el fracaso no se medirán únicamente en nuevos enfoques teóricos, sino en una reformulación de los diseños institucionales del Estado-nación.
¿Cómo explica el avance en los estudios interculturales en España? ¿Qué hicieron ustedes que nosotros no hemos conseguido?
No, no hay mayor avance, más bien hay una mayor apertura del Estado frente a la academia desde 1975, cuando inició la llamada transición a la democracia. Por eso muchos académicos y académicas lograron establecer relaciones directas con funcionarios.
Nosotros en Granada, por ejemplo, tenemos una relación continua y fluida con los nuevos gobiernos regionales, porque son los más interesados en la reforma de los diseños institucionales, porque están más abiertos al diálogo con la academia. En este sentido tal vez podría decir que estamos más avanzados, porque el Estado-nación en España, Gran Bretaña y en otros países está en fase de descentralización, no a nivel formal sino de facto, y porque hay una entrega, una devolución de poder... pero creo que el caso mexicano es similar.
En México también hay un aumento de la descentralización que desembocará en una reformulación de la relación entre los estados y la federación. Ahí, por supuesto, los académicos tendrán nuevos canales y nuevas formas de
participación.

Usted ha dicho que es muy difícil saber cuál es el destino de la cultura ante los presentes fenómenos de transnacionalización, pero ¿podría imaginar un rumbo probable?
Bueno, desde mi punto de vista tiene que ver con tres canales distintos de transnacionalización que habría que distinguir. En primer lugar tenemos lo que llamo hibridaciones de frontera, que tienen que ver con la confluencia de pautas culturales; éste podría ser un rumbo. Por ejemplo, en la región fronteriza entre Estados Unidos y México vemos procesos de transnacionalización cultural, es decir, un proceso en que la gente comienza a coincidir en pautas culturales, aunque eso no significa cambio de identidad, sino un incremento del nacionalismo que viene de la necesidad continua de delimitarse frente al otro. Esto es lo que llamamos procesos de trasnacionalización de prácticas culturales, los cuales se presentan en otras regiones fronterizas.
El otro tipo de transnacionalización es el que más se ha estudiado para el caso mexicano, aquel que llamamos migraciones trasnacionales. Éste, durante los últimos años, se ha modificado considerablemente, tal vez no en el sentido de identidad, sino en el de praxis. Anteriormente, las migraciones eran –o por lo menos eso se pensaba– definitivas.
De hecho, hablábamos de inmigrantes y de emigrantes; hoy tendríamos que hablar en muchos casos de transmigrantes, es decir, de personas que migran de una a otra parte del mundo sin echar raíces, o tal vez echando raíces en ambas partes, con fuertes identidades locales. Esto genera nuevas formas de identificación en las cuales el territorio o la nacionalidad ya no es lo distintivo, sino que surgen nuevas pautas que pueden ser locales o incluso supranacionales. Por ejemplo, ese tipo de personas pueden aseverar: “yo me identifico ya no como mexicano, sino como latino”, lo cual puede generar nuevas identidades, que todavía no sabemos hacia donde van ni si son más incluyentes que las anteriores o si son simplemente identidades de resistencia que en la segunda o tercera generación se diluirán.
El rumbo de la tercera vertiente de estos fenómenos es más difícil de pronosticar, en cuanto a sus consecuencias culturales se refiere. Se trata de la transnacionalización de los sedentarios, o de aquellos que nunca salen de su comunidad, ciudad o barrio, pero son transnacionalizados porque ven la cnn, porque consumen objetos culturales producto de la globalización. Muchos, en las décadas de los ochenta y los noventa, pronosticaron la disolución de lo nacional; decían: “esta generación de jóvenes se va a integrar en los mercados transnacionales pero no va a retener pautas de identidad”, y eso es lo que nosotros desde los estudios interculturales no creemos. No creemos que globalización signifique siempre macdonalización, sino que hay respuestas locales desde abajo precisamente porque McDonalds es tan poderoso y porque es parte de esta globalización.
Cuando yo llegué a España en los ochenta, todo el mundo me decía que la Semana Santa y lo distintivo del catolicismo popular andaluz iba a desaparecer por la escasez de creyentes y porque esa tradición era parte del franquismo, del bagaje cultural tradicional conservador.
No obstante, hoy, frente a la globalización y frente a las elites que participan en los discursos internacionales, hay grupos locales que se identifican con lo propio. Hoy, la Semana Santa en las distintas ciudades andaluzas tiene un vigor y una vigencia como nunca la ha tenido antes, porque incluso los llamados yuppies comienzan a participar en las cofradías, aunque tengan sus acciones en la Bolsa o formen parte de procesos transnacionales. Creo que lo híbrido no impide la recuperación de lo propio, sino que precisamente, ante los movimientos mundiales, necesitamos saber quiénes somos.

¿Como si fueran mecanismos de defensa?
Claro, pero esa reacción de defensa genera nuevas pautas culturales. Néstor García Canclini en México, Jonathan Friedman en Suecia y Homi Bhabha en Estados Unidos, entre otros, han estudiado cómo la globalización genera sujetos híbridos no sólo entre la clase poderosa, sino también entre los locales que no forman parte de las cúpulas de poder. Por eso hay un movimiento de globalización desde abajo en el que para recuperar las raíces y defenderse se utilizan también registros de la globalización. Es un poco como la metáfora del ezln recuperando lo propio, defendiendo la autonomía de las comunidades indígenas, pero a través de la Internet. Eso no es algo excluyente, se puede reivindicar lo propio y utilizar los mecanismos de la globalización y de lo trasnacional.
Desde mi punto de
vista, queramos o no, la transnacionalización genera culturas híbridas por supuesto, pero no tienen que ser por ello culturas mutuamente excluyentes. Yo no tengo que definirme, yo no tengo que decidir entre el ámbito global y el local. Actualmente, todos somos sujetos globalizados, vivimos entre esos ámbitos; algunos se identifican más con el McDonalds y otros se identifican más con la fiesta de su pueblo, pero tanto en McDonalds como en la fiesta del pueblo tienen que cambiar y adaptarse a determinadas condiciones locales.

¿Cómo calificarían los sociólogos este tipo de interrelación?
Desde muchos conceptos teóricos antiguos diagnosticaríamos que eso es esquizofrenia, porque creíamos que la cultura, la lengua, la identidad y el territorio eran algo común, que tenían que ser iguales. Pero hoy uno vive en un territorio y se identifica con otra identidad o con otro credo, y eso –desde mi perspectiva– genera sujetos internamente diferenciados. Así logramos traducir la interculturalidad a nivel subjetivo, a nivel individual, porque en el fondo todos somos interculturales, sólo que no nos damos cuenta pues utilizamos un bagaje cultural específico en cada situación y eso es normal.
Lo que queremos lograr es el reconocimiento de la interculturalidad cotidiana, pero no sólo como mi pro-yecto colectivo o como proyecto institucional, sino también como una praxis. El problema es que a menudo nuestros modelos son tan teóricos y tan abstractos que se nos olvida ese sujeto que es el portador de la interculturalidad, y no por ello es esquizofrénico o tiene un problema de identidad. Los que hoy tienen este conflicto son aquellos que se aferran a una dimensión de identidad, los que sólo son alemanes, o ingleses o franceses... ellos son los que acaban siendo xenófobos, o los que sólo se identifican con un rol de género y acaban siendo sexistas o machistas. Ese tipo de identidades unidimensionales son el problema, no los demás: ahí está el mensaje.

¿Podemos considerar que perder la identidad es algo negativo?
Desde hace muchas décadas existe en las ciencias sociales este discurso de la pérdida de identidad como proceso de la modernización, como proceso del anonimato y de individualización. Desde los orígenes de la sociología hablamos de esto, pero, a diferencia de los tiempos anteriores, creemos que la pérdida de identidad tuvimos que contextualizarla: no es lo mismo cambiar de identidad porque tienes una nueva oferta cultural y puedes redefinirla,
que cambiarla porque te la arrebatan.
Tenemos que distinguir entre un cambio de identidad involuntario y una transformación que se realiza libremente como si viviéramos en un supermercado de cultura. Por eso creo que la pérdida de identidad la podemos diagnosticar, pero sólo dentro de un marco más amplio en el que analizamos también las condiciones socioeconómicas.
En determinados sectores de la clase media yo no hablaría de pérdida de identidad, sino de una reformulación de identidades. Nosotros los mayores lo diagnosticamos como pérdida porque no conocemos esas culturas juveniles, porque no participamos en ellas; sin embargo, los jóvenes ven un enriquecimiento en ese proceso de cambio. Caso distinto es la pérdida de identidad tipo marginación y enajenación que se da en situaciones de extrema pobreza, donde los actores simplemente no tienen acceso a la transnacionalización, porque hay que reconocer que no son los más pobres los que emigran, los que se mezclan. Sabemos que en todas la sociedades –no sólo en México o Europa– hay un determinado sector que se queda fuera de todo esto, es decir, hay excluidos del multiculturalismo… y eso es lo más preocupante. El problema, considero, no es de identidad, sino socioeconómico.

Ya que en México existe una clara inclinación por adquirir productos culturales de nuestro vecino del norte, ¿podríamos hablar de dependencia cultural?
Incluso algunos hablan de pérdida de identidad, pero yo no hablaría en esos términos porque parecería una cuestión unidireccional causa-efecto, como si ellos nos arrebataran la identidad o el mercado nos arrebatara la identidad. Creo que éste es un sesgo de una generación que cree tener un canon. Pienso que lo que está ocurriendo es un cambio de identidades en condiciones de desigualdad, porque no es lo mismo hablar de la cultura mexicana que de cultura estadounidense en términos de poder, por ejemplo; por eso hay jóvenes que sienten esa atracción cultural o subcultural norteamericana y que renuncian a determinados rasgos de su cultura de origen. No obstante, espero que, como todo lo que ocurre en esto de las relaciones entre generaciones, sea un proceso transitorio.
Normalmente no te arrancan la identidad de tu cultura de origen. Puede ser que después de una determinada fase de imposición de cultura anglo recuperes lo propio. Eso es precisamente lo que ocurrió con esta generación española que mencionaba, porque los más expuestos a la globalización son los que regresan a lo propio, pues ven que en el mercado trasnacional no se identifican con determinados rasgos culturales. La única diferencia es que lo que hoy es lo propio no lo era en la generación anterior.
Lo que también debemos considerar es que la interculturalidad es también un diálogo entre generaciones, no sólo entre culturas, pero cada generación tiene sus propias pautas culturales. A menudo creemos que sólo hay una relación intercultural cuando hablamos de mexicanos y estadounidenses, pero también la hay entre la cultura de mi generación y la de los hijos. Ahí también hay una tensión intercultural que debemos diagnosticar como tal, para no incurrir en el error de que cultura es igual a genética, que los hijos tienen que ser como los padres porque son nuestros… no funciona de esa forma.

¿Ése es el sentido que le dan los sociólogos biologicistas?
Ellos lo que plantean es una imagen estática que dice que la cultura funciona casi como la biología. El peligro de esa noción sociobiológica de cultura es que, en el fondo, acaba desembocando en el modelo tristemente célebre de Samuel Huntington (del choque de civilizaciones), porque si todo lo llevamos ya dentro, si todo esto de la cultura es algo primordial y algo esencial, nuestras diferencias religiosas y culturales generan discrepancias entre civilizaciones y nos acabamos enfrentando.
Yo sospecho que muchos de estos teóricos o políticos sociobiológicos esencialistas lo que quieren es precisamente eso: generar enfrentamientos. Ahora se utiliza el Islam, por ejemplo, para generar una sensación estática de la civilización occidental. El enfoque sociobiológico convierte en naturaleza lo que es cultura, da esa sensación de algo estático, y eso
–hablando de sociedades multiculturales– es lo más peligroso, porque esas concepciones estáticas de cultura pueden incluso desembocar en enfrentamientos armados de grandes magnitudes.

Pero incluso eso lo ha explicado esta corriente como un acto “natural” en el hombre...
Si eso fuera así en el sentido estricto de las ciencias de la naturaleza, tendríamos que poder explicar actos violentos en función de diferencias culturales. Entonces la cultura sería un epifenómeno de esos genes violentos o no violentos. Esto, sin embargo, no se puede explicar así, porque hay actos de violencia, pero también de paz en todas las culturas. Por otra parte, lo que los seguidores de esta corriente no pueden explicar son cambios, son transformaciones completas de cultura. Hay por ejemplo civilizaciones que eran supuestamente muy violentas, muy guerreras, y hoy son pacíficas, al tiempo que hay pueblos que fueron pacíficos y actualmente son bélicos. Por ello, las nociones biologicistas no pueden explicar muchos fenómenos, porque su base no alcanza a explicar el cambio cultural que estamos viviendo.
Yo entiendo todo este discurso como el intento desesperado de eximir al individuo y a la sociedad de las consecuencias de la violencia, pero no nos podemos justificar porque esa violencia es producto de condiciones sociales, de desigualdades económicas, de limitaciones identitarias... y esa complejidad nos obliga a crear modelos más complejos y multicausales.

¿Cómo se entiende desde la sociología la tendencia global a formar bloques? ¿Se tienen estrategias para diferenciar en este sentido lo que es cultura de lo que no lo es?
Entendemos esa inclinación como una mezcla entre geo-política por una parte y segmentación de mercados a nivel económico, por otra. En el fondo no tienen nada que ver con lo cultural. No hay tal bloque asiático, por ejemplo, si ahí se encuentra Japón como un país completamente occidentalizado en lo económico y para nada occidentalizado en lo identitario o en lo religioso.
Creo que estamos intentando ponerle el disfraz de cultura a algo que no lo es. Tenemos estrategias, sí, y de hecho es uno de los puntos nodales de los estudios multiculturales, porque hoy con el multiculturalismo parece como si todas las diferencias fueran culturales, pero no lo son. De hecho, los intereses geoestratégicos pueden ser muy parecidos en Arabia Saudita y en Estados Unidos, pero lo son por razones del petróleo, nada tiene que ver con cultura.
Pensemos quién es Osama Bin Laden. ¿Es hijo de Occidente o hijo de Oriente? Gran parte de lo que nos han enseñado los tristes atentados del 11 de septiembre es que Osama Bin Laden es hijo de Occidente, un producto que se ha creado en Arabia Saudita pero dentro de un contexto completamente occidentalizado. Él utiliza a occidente como contraportada para reconocer la identidad del mundo musulmán. Incluso el Islam
necesita ese juego, esa caricatura de Occidente.
Es lo mismo que hacemos nosotros con el Islam, porque lo que suponemos que sabemos es lo que aparece en los medios de comunicación, lo cual reducimos además a discriminación contra la mujer, a machismo, a intolerancia, porque confundimos un pequeño grupúsculo (fuertemente promovido por Estados Unidos con la guerra de Afganistán) con el Islam en su conjunto. Aquí hay que recordar que el otro es tan diverso como nosotros. Pienso que Occidente y Oriente son dos proyecciones mutuas que se acaban mezclando en las fronteras. De ahí la necesidad de promover el hecho de que tenemos mucho más en común que lo que nos separa, y a veces lo que nos separa no es cultura, sino geopolítica, economía o marginación.

A pesar de las numerosas influencias culturales a las que estamos expuestos en medio de la globalización, como individuos asumimos que seguimos sujetos a una identidad particular que nos define. ¿Cómo se analiza esto a partir del discurso intercultural?
Bueno, lo que más llama la atención es que todavía caemos en la trampa de definirnos por un rasgo. Hay quien se define como catalán, hay quien se define como vasco o como español; hay otros que no quieren tener nada que ver con España –“yo soy europeo multilingüe”, dicen– y hay otros que se identifican con su localidad: “yo soy de esta cofradía, de este barrio, de esta ciudad”, etcétera.
Yo creo que no son excluyentes, porque el hombre puede definirse de forma situacional, de forma relacional. Aquí en México, cuando me encuentro a un francés decimos: “somos europeos”, pero cuando estoy en Francia digo “soy alemán”. Este tipo de hechos que tienen que ver con determinadas situaciones no es algo que constituya un problema, sino una fuente de riqueza cultural y de riqueza de identidades; sin embargo, lo que no debemos hacer es reconocer en un individuo una sola identidad, porque eso es un legado eurocéntrico que hemos arrastrado desde el fondo de la filosofía griega: la identificación del individuo como la única entidad.
De esta manera, te puedes dar cuenta de que lo que creías que era tu identidad es simplemente una serie de motes, de lemas impuestos. Además puedes descubrir procesos de identificación que son más complejos y saber que en el fondo los hombres no son sólo una nacionalidad, un género, una clase social o una profesión, sino más que eso. Pero lograr este reconocimiento será una tarea pedagógica compleja y de
largo plazo.
Los estudios multiculturales surgieron para promover la creación de fuentes, la apertura del diálogo, la apertura de brechas de comunicación entre grupos no comunicados. A partir de ahí tenemos que generar competencias interculturales, herramientas para relacionarnos y capacidades tanto para mantener nuestras identidades como para comunicarnos con otras culturas.
En el contacto con el otro me doy cuenta de que lo mío no es tan natural… mis costumbres y mi visión del mundo son sólo una posibilidad más. Eso nos permite ir al encuentro con el otro, precisamente porque determinados fenómenos trasnacionales generan aperturas.
El debilitamiento del Estado nacional abre nuevas perspectivas. La gente se identifica ya no sólo con el ser alemán, el ser español o el ser mexicano, sino que aparte de esas identidades mantiene otras, ya sea de género, étnicas, profesionales, etcétera. Todo eso genera sujetos más ricos en cuanto a sus posibilidades de identificación.