A la búsqueda del eros en la tecnociencia: bases de una ciencia para el hombre
José Antonio Hernanz Moral
Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoniaco en la técnica, lo que hay es el misterio de su esencia.
MARTIN HEIDEGGER
Una mirada al presente
Hoy en día vivimos una crisis de la ciencia y la técnica
que parece ir ligada a una crisis de nuestra idea de
hombre. Ahora bien, ¿a qué se refiere esa crisis?
Porque si algo queda claro es que nuestro siglo XXI aparece constituido por el desarrollo del sistema científico-tecnológico al que
denominaremos en este artículo “tecnociencia”; no hay día que no
podamos leer en las numerosísimas fuentes de información alguna
noticia relevante sobre este campo de la actividad humana. Uno de
los principales campos de batalla políticos en el ámbito del bienestar social se centra en el impulso de la ciencia y tecnología: qué
porcentaje del PIB de cada país se debe invertir en ciencia y tecnología, cuántos tecnólogos hay que formar, cuáles son los índices
de innovación, cuál es el impacto de la investigación científica,
etcétera. Y así, podríamos acumular, de manera incluso abrumadora, información sobre la actualidad de la tecnociencia en
nuestros días, por lo que parece que esta crisis no se refiere a si
forma o no parte de nuestra cotidianidad.
La crisis, por lo tanto, se encuentra en otra parte, y tiene
que ver con el dejo de amargura conque quienes trabajan sobre su
impacto en los ámbitos social y educativo reconocen que no hay
un interés real por conocer la ciencia. Por supuesto que hay una
creciente cantidad de científicos y tecnólogos en todo el mundo,
pero lo que enciende todas las señales de emergencia es la brecha
cada vez mayor entre los profesionales de la ciencia y el ciudadano
común, que en parte se ve desbordado por la ingente cantidad de información científica que le llega a diario, pero
que en mayor medida se siente anonadado por la
escasa formación científica que realmente tiene
como patrimonio personal, la otorgada en los
años en que tuvo una educación en la ciencia
(que generalmente es recibida en la primaria y la
secundaria).
Sin duda, en cuanto leemos afirmaciones
como la anterior dirigimos inmediatamente un
dedo acusador a las deficiencias de los sistemas
educativos. Pero tenemos que ir más allá para
reconocer que la ciencia y la técnica, en el largo
tránsito de la Modernidad, se han marginado
cada vez más en el imaginario de los individuos y
grupos sociales, de modo que las perciben como
algo extraño a sus vidas, que va más allá de su
comprensión y que los domina. Y esta percepción refleja la tensión propia entre racionalidad y
felicidad en el pensamiento moderno.
La Modernidad comienza en el Renacimiento, o, si queremos focalizar nuestra flecha
del tiempo en una dimensión cultural, en el humanismo, que se rige por una máxima bastante clara:
el hombre, a través de la razón, puede conocer el
bien y practicar la justicia. He aquí el meollo del
problema: la razón científico-tecnológica parece
tener mucho qué decir respecto de las leyes que
rigen el mundo físico (lo que nos lleva a los aspectos científicos de la racionalidad), pero no queda
claro que tenga la misma eficacia para hablar del
mundo moral al que corresponden las ideas de
bien y de justicia (lo que nos lleva a los aspectos
filosóficos de la racionalidad). A la mayoría de las
personas les gusta saber, pero a todas les gusta
ser felices, y para esto no parece que la ciencia y
la tecnología ayuden mucho; ciertamente ambas
hacen más fácil mi vida, pero no tengo por qué
saber de ciencia o de tecnología para hacer uso de
ellas. La pregunta que se genera en este contexto es
por qué son tan próximas a mi cotidianidad, pero
tan extrañas a mi proyecto de vida, a mi búsqueda
de la felicidad; hay algo en su esencia que me permite explicármelas, pero no comprenderlas.
Racionalidad y vida en el horizonte de la modernidad
“¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo si
pierde su alma?”, se pregunta Pascal. En efecto,
la ciencia –y junto a ella la tecnología– ha servido
en los últimos siglos para controlar y manipular la
realidad, esto es, para “ganar el mundo”, pero da
la sensación de que el pago que hemos tenido
que dar a cambio es lo más preciado que hay en
nosotros: lo humano, de modo que el arraigo de
la tecnociencia en lo humano parece ir acompañado de una creciente e irreversible deshumanización. En consecuencia, por medio de la
tecnociencia hemos ganado el mundo pero perdido el alma. He ahí la desoladora perspectiva
que parece acompañar a nuestro siglo.
No obstante, y para escapar de este juego de espejos en
el que parece que se olvida o se pierde lo humano, no podemos
obviar cómo emerge la ciencia en el entramado cultural de la modernidad, pues de otro modo podríamos caer en una idea estereotipada de ella, en virtud de la cual todos los momentos del mundo
moderno tienen una concepción nítida de los contornos, potencia
y metodología de la ciencia. Esto no es así; de hecho la ciencia
emerge en un horizonte de interlocución de muy diversas y heterogéneas fuentes de conocimiento, que de manera confusa, y
por lo general poco ordenada, intentan satisfacer el desamparo
que la sociedad de la Baja Edad Media tenía al saberse dentro de
una cosmovisión decadente en la que no parecía factible hablar de
certezas con demasiadas garantías: la crónica crisis de la cristiandad, el redescubrimiento de “lo oriental”, la emergencia de nuevas
clases sociales en el contexto urbano, el agotamiento progresivo
de la escolástica para indagar la estructura del mundo... Todo ello
va encaminando al mundo occidental a ir dibujando con más claridad los contornos de una razón autónoma, pero que aparentemente parece incapaz de afrontar exitosamente el reto de la
felicidad. Así, la ciencia moderna surge en un contexto en el que
diversas actividades racionales (teología, matemáticas, astronomía)
se cultivaban al mismo tiempo –y muchas veces por los mismos
individuos– que otras más alejadas, como la magia, la astrología o
el esoterismo. Todas ellas tienen en común el interés por volver
nuestra curiosidad hacia la naturaleza, intentando leer en ella sus
más recónditos secretos.
Es precisamente en este esfuerzo lector en que la ciencia
comienza a abrirse un espacio propio en este extraño concierto.
Campanella, contemporáneo de Galileo Galilei, consolidó una idea
que había ido fortaleciéndose de manera paulatina durante todo el
Renacimiento: la del libro de la naturaleza. Dios, que ha inspirado
un libro, la Biblia, ha escrito directamente otro: la naturaleza, por lo
que si somos capaces de leer adecuadamente este último,
podremos adentrarnos con más claridad y certeza en la voluntad
divina. Galileo da un paso adelante y afirma que ese libro está
escrito en un lenguaje matemático, de modo que estarían ante
nosotros las claves para cimentar la exitosa marcha de la ciencia
en la Modernidad: ante la crisis del fin de la Baja Edad Media, entre
un heterogéneo grupo de prácticas sapienciales se muestra la vía
de la ciencia, con su método y su potencial capacidad para permitir la lectura del libro de la naturaleza como la más adecuada para
mostrar verdades objetivas y universales.
Ahora bien –y ahí nos topamos con el gran límite de la
ciencia–, esa vía es excelente para explicar lo que pasa en el
mundo, pero ¿cómo servirnos de ella para comprenderlo, para
comprendernos a nosotros mismos?; es más ¿para qué nos sirve
lo primero si no podemos hacer lo segundo? Así, surgirá una
relación dual entre el hombre y la ciencia en nuestra época, pues
parece que el precio a pagar por conocerlo todo es renunciar a lo
humano. Cuando Pascal se pregunta de qué le sirve al hombre
ganar el mundo si pierde su alma, está expresando magistralmente
esta tensión que, insisto, nos viene acompañando a lo largo de
toda la modernidad, y que se refleja en un continuado distanciamiento entre la actividad científica y tecnológica y la máxima
humanista de que el desarrollo de la razón nos ha de permitir el
conocimiento del bien y la práctica de la justicia.
Así, a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII
se fue consolidando la certeza de que el universo
estaba a los pies y al servicio de la humanidad, lo
que ratificaba la seguridad de que la razón,
efectivamente, estaba ganando el mundo.
Seguramente el cénit de esta seguridad es la publicación, en 1687, del Philosophiae naturalis principia mathematica (Principios matemáticos de la
filosofía natural), de Isaac Newton; en este texto
se ofrece el modelo moderno del ordenamiento
del cosmos, el primero matemático, predecible y,
por ende, sujeto a la racionalidad. Ahora bien,
¿qué estaba pasando con el cuidado del alma?
En lo concerniente al espíritu humano, éste seguía
siendo tan misterioso para un escudriñamiento
racional como antes de la llegada del Discours de
la méthode (Discurso del método), lo que no solo
evidenciaba las carencias de la racionalidad para
enfrentarse a los grandes problemas del hombre,
sino que también apuntaba a la creciente influencia social de la ciencia a costa de la merma de la
sabiduría, principalmente porque la eficacia de
la matematización de las relaciones entre fenómenos parecía mostrarse inoperante para tratar
esa realidad paradójica, contradictoria y libre que
es el hombre. En suma, el esfuerzo moderno que
trae consigo el desarrollo y consolidación de la
ciencia abre en el hombre una fisura entre
racionalidad y vida, que se irá agrandando de
manera paralela a cómo la ciencia triunfa.
El círculo cerrado de la modernidad
“El sueño de la razón produce monstruos” es el
título de una obra de Goya. El resultado perverso
de lo expresado es la idea de una (tecno)ciencia
moderna enajenada del hombre, con orientación
propia e inasible por nuestro limitado intelecto. La
ciencia y la tecnología tienen vida propia, en una “esfera” distinta a la cultura, que queda como el
reducto inmarcesible en que lo humano sigue
siendo humano, en el que se preserva lo cualitativo, lo creativo, lo orientado por la libertad
y sobre el que tenemos que centrar nuestras
energías y esperanzas para que la ciencia no nos
devore. Así, la modernidad va creando paulatinamente la certeza de que el ser humano no está tan sólo enfrentado
problemáticamente a la realidad del mundo, sino que también lo
está ante un nuevo tipo de realidad, que es la de la tecnología.
Esta certeza creciente se puede constatar ya instalada en los lectores marginales de la Ilustración, quienes migran desde el optimismo militante de los enciclopedistas hacia un pesimismo
generado por los desmanes que, en nombre de la razón, se
comienzan a extender por toda Europa.
Por consiguiente, si la razón había permitido soñar con un
mundo mejor, más habitable para el hombre, esa ensoñación se
torna pesadilla y da paso a la generación de monstruos de
los que el ser humano parece ser el creador y el esclavo a la vez.
Pero no es el siglo XVIII, el de la Ilustración, el que confirma
la llegada de la pesadilla del monstruo, sino el XIX, el de la
Revolución Industrial. Los ilustrados creyeron poder construir un
nuevo orden del presente a través de la Revolución Francesa, los
economistas y tecnólogos del XIX lo hicieron a través de las
máquinas. En efecto, la Revolución Industrial aparece en el imaginario colectivo como un antiguo dios pagano, caprichoso, terrible y
sanguinario, pero que trata bien a sus seguidores incondicionales;
a cambio de enormes sacrificios (proletariado, colonialismo capitalista, devastación de la naturaleza) promete un mundo mejor, la felicidad y el éxito a sus seguidores.
Uno de los textos que mejor expresan la cara oscura de
este potencial de la ciencia aplicada es la conocida novela de Mary
Shelley El monstruo del doctor Frankenstein, de la que el subtítulo
es sumamente esclarecedor: o el nuevo Prometeo, que acrecienta
una idea fuertemente instalada en la mentalidad occidental. Y es
que la inteligencia es, por una parte, nuestro más preciado don y
nuestra fuente de perdición; en la tradición griega es el robo del
fuego –metáfora de la técnica y de una racionalidad transformadora del mundo– el hecho que trae consigo el castigo a
Prometeo; en la tradición bíblica, Adán y Eva caen en desgracia
ante Dios por probar del fruto de la sabiduría, que permite discernir
entre el bien y el mal; en ambos casos, el mal de fondo es lo que
los estudiosos llaman la hybris, la soberbia (querer ser como los
dioses), y da la sensación de que la modernidad, época de un pensamiento fuertemente secularizado, arropa un nuevo tipo de soberbia, que no es otra que una tecnociencia sin límites éticos. Lo
monstruoso del doctor Frankenstein es su proyecto, lleno de
hybris, de dotar de vida a los muertos, pero no a través de la nigromancia (pensamiento mágico), sino desde la ciencia y la tecnología
(pensamiento racional).
La racionalidad científica nos llevó a soñar, y a soñar con
un mundo mejor y más justo, pero en ese sueño ha engendrado un
monstruo que aunque nace entre los siglos XVIII y XIX, es en el XX
cuando muestra todo su horror: el poder de la (tecno)ciencia es tal
que sin ella es imposible el crecimiento económico o la autonomía
política, pero a cambio exige holocaustos tremendos, como guerras mundiales, la aparición del llamado “tercer mundo”, desastres
ecológicos e individuos sin esperanza en un mundo enigmáticamente globalizado. El proceso de la modernidad, nutrido por el
humanismo y la búsqueda de un mundo justo construido desde el
ejercicio de la racionalidad, se nos muestra en buena medida fracasado: la tecnociencia parece estar más allá del
hombre o, más bien, sobre el hombre.
La reconstrucción de nuestro modelo de la tecnociencia
En definitiva ¿qué le falta a la ciencia –para
nosotros ya tecnociencia– para rescatar la unidad
original entre ella y lo humano, de suerte que la
conjunción “y” se transforme en reincorporación, y
no sea una mera relación cuando nos preguntamos por “la ciencia y el hombre”? Parece que la
respuesta a esta pregunta se encuentra en el
ámbito de lo moral (es decir, la axiología, la ética y
la política). El principal motivo por el que la ciencia
aparece “deshumanizada” es porque en muchas
ocasiones se ha planteado su objetividad y universalidad como una suerte de conocimiento sin
problematicidad moral. Y sin moral nada es
humano.
Se ha construido, de este modo, un falso
problema a partir de una argumentación que en
general sigue este esquema: (i) el mundo natural, lo
real, está regido por leyes físicas que no dependen
de nosotros, guiadas por la necesidad, (ii) el mundo
moral, humano, está regido por reglas éticas,
guiadas por la libertad y la responsabilidad, (iii) la
racionalidad permite descubrir las primeras y
establecer acuerdos entre las segundas. De todo
ello se puede afirmar que a) la tecnología, en tanto
que ciencia aplicada, es una actividad racional que
queda fuera del campo de la ética; b) tenemos que
descubrir los mecanismos que permitan aplicar los
hallazgos de la tecnociencia al mundo moral, y c) la
ciencia y la tecnología son actividades hechas por
el hombre, pero como su objeto de estudio está en
el mundo natural, están eximidas de un cuestionamiento ético. En definitiva, y dicho con otras palabras, el problema ético no está en la ciencia y la tecnología, sino en las decisiones
y aplicaciones que tomemos
sobre ellas.
Este planteamiento, empero, se basa en una concepción
muy estrecha de la racionalidad y de la
inteligencia humana en su conjunto. El error no
está seguramente en la propuesta cultural de la
modernidad (la idea humanista de que el hombre
puede conocer el bien y practicar la justicia
desde el despliegue de la razón), sino en el modo
en que se ha ido construyendo: en los siglos XVIII
y XIX hubo una tendencia a realizar este
despliegue desde una idea de racionalidad instrumental, o sea, desde la idea de que la razón sirve
para manipular ideas, objetos, teorías, de suerte
que todo –incluyendo al ser humano– queda
instrumentalizado.
Ya Platón nos ofrece una opción para salir
de este círculo vicioso al afirmar que la marcha de
la filosofía (que podemos hacer extensiva a la
racionalidad en su conjunto) se basa en el
despliegue del logos, pero no solo, sino junto al
eros. La razón es lógica, pero también erótica,
esto es, apasionada o, mejor dicho, enamorada.
Cualquier actividad racional que pretenda
quedarse solamente en la racionalidad es estéril,
pues carece de una finalidad (o de un sentido) a
mediano o largo plazo que la anime, de suerte
que la racionalidad va de la mano de la irracionalidad en el mundo moral. Pero, £ojo!, cuando se
habla de racionalidad no hay que leer “antirracionalidad”, sino sencillamente “no racionalidad”.
La afirmación de una tecnociencia sobre el hombre está ligada a la idea de que, frente a la
racionalidad está la antirracionalidad; la afirmación
de una tecnociencia para el hombre es coherente
con la idea de que, en la inteligencia, hay una
armonía entre razón, sentimiento y voluntad.
Esta articulación entre razón, sentimiento
y voluntad queda expresada en la propuesta de
sabiduría como prudencia. El hombre prudente es aquel que toma decisiones adecuadas en un tiempo
razonable, por lo que tiene en sus manos la posibilidad de
unir inteligencia teórica y práctica en su propia vida. En el
caso de la modernidad, queda reflejado en el humanista, que
se preocupa por el desarrollo de su formación racional (ciencia), sentimental (arte) y volitiva (política, religión). De este
modo, el humanista tiene una concepción erótica, apasionada y necesitada de la ciencia y la técnica, pues
sabe claramente que están insertas en su cosmovisión y su mundo.
Nada más distante de la época en
que nos encontramos, en la
que la formación en las
humanidades
niega cualquier
acercamiento básico
a la ciencia, y la formación
científica despoja de cualquier esquirla humanista a quienes la
procuran. En ambos casos nos encontramos con disciplinas e
individuos perdidos, incapaces de comprender el sentido de la tecnociencia de nuestro presente, ya por la negación de su carácter
moral (los primeros), ya por la de su inserción en la cultura (los
segundos).
La solución a este problema parece clara, aunque quizás
no sea fácil de llevar a la práctica: rescatar una concepción integral
de la tecnociencia en lo humano, para que de este modo no sea
una esfera extraña a nosotros, sino que forme parte de nuestra
constelación de conceptos, valores y anhelos, y así quede reintegrada a nuestro mundo moral. En definitiva, de lo que se trata es
de volver a pensar la tecnociencia eróticamente, no sólo desde el
logos frío y desapasionado, de suerte que no sea “frente al hombre” ni “del hombre”, sino genuinamente “para el hombre”.
